DrVerdenejad

DrVerdenejad

DrVerdenejad

DrVerdenejad

مدل ارتباطی حاکمیت با افکار عمومی

دكتر فريدون وردي نژاد 
فواد صادقي – دانشجوی دکتری رسانه 
اسفند 88 

مدلهاي ارتباطي در جهان معاصر 
1)مدل باز : این نظریه که متاثر از رشد دموکراسی سیاسی و آزادی دین، گسترش تجارت آزاد، قبول اقتصاد آزاد و جو فلسفی روشنگری است، فضای اقتدارگرایی را تقلیل داد و مفهوم جدیدی به نام آزادی گرایی را مطرح ساخت. به هر حال این نظریه در اواخر سده هفدهم شدت گرفت و وارد قرن هجدهم شد و در قرن نوزدهم جریان یافت. لیبرالیسم به مثابه نظام اجتماعی و سیاسی نوظهور، چارچوبی بود که نهادهای مختلف از جمله نهاد مطبوعات با توجه به اصول فلسفی حاکم بر آن نقش خود را ایفا می کردند. 
این نظریه از آنجا آغاز شد که در سده هفدهم انگلیس شاهد کنترل بیش از اندازه ولت بر فعالیتهای مطبوعاتی بود. دولت انواع و اقسام کنترلها و سانسورها را با این توجیه که آزادی مطبوعات تهدیدی برای امنیت و ثبات دولت است، اعمال می کرد، نداهای آزادی خواهانه متفکران لیبرالیسم در واقع واکنشی بود علیه اعمال قدرت بیش از اندازه. به هر تقدیر این نظریه عمدتا بر پایه لیبرالیسم کلاسیک و بر ایده دولت محدود، حکومت قانون، منع قدرت خودسرانه و بسته به صلاحدید و تقدیس مالکیت خصوصی قرار دارد. آزادی فی مابین مردم و مسئولیت افراد در قبال سرنوشت خویش استوار است. براساس این نظریه سهم لیبرالیسم در رسانه های همگانی شامل اصرار بر اهمیت فرد، تکیه بر قدرت استدلال فردی و مفهوم حقوق طبیعی است که آزادی دین، آزادی بیان و مطبوعات جزئی از آن محسوب می شود. 
بر طبق این الگو، انسان حیوانی منطقی و خردمند و یک هدف است و نباید به مثابه یک وسیله صرف به او نگاه کرد. انسان به مثابه یک ارگانیسم متفکر قادر به تصمیم در مورد منافع خود است و می تواند محیط اطراف خود را سامان بخشد. موجودی است که به دلیل توانایی تفکر، یادآوری، بهره گیری از تجارب مختلف، تجزیه، تحلیل و نتیجه گیری منحصر به فرد بوده و از سایر حیوانات متمایز است. تحقق ابعاد بالقوه انسانی از اهداف نهایی محسوب می شود و جامعه و دولت نیز نباید هدفی جز انسان و شکوفایی ابعاد وجودی او دنبال کنند. به هر روی این دیدگاه نگاهی حداکثرگرایانه نسبت به آزادی مطبوعات دارد. 
گروهی دیدگاه امام خمینی را در چنین چارچوبی مطرح می سازند و از سخنان امام آزادی مطلق مطبوعات را مراد می کنند. 
و طبعا خواستار ایجاد زمینه هایی هستند که مطبوعات بهتر و بیشتر بتوانند به انعکاس رویدادها، وقایع و حقایق بپردازند. از این منظر مطبوعات می توانند در راه رشد و ترقی و نیز توسعه سیاسی جامعه گام بردارند و سعادت و بهروزی را برای مردم به ارمغان آورند. همچنین در این نگاه فعالیت مطبوعات و رسانه ها در چارچوب قانون نه تنها مخل امنیت ملی و نظم اجتماعی و برهم زدن آرامش جامعه نیست، بلکه مقوم امنیت ملی نیز شمرده می شود. از زاویه این نظریه، حاکمیت و قدرت سیاسی در خدمت رسانه ها و مطبوعات هستند. 
به هر تقدیر هر دو دیدگاه مورد اشاره (دیدگاه محدود و اقتدارگرایانه و دیدگاه حداکثر و آزادی گرایانه) تفسیر و قرائت خویش درباره مطبوعات را به سخنان حضرت امام مستند می سازند و از کلام ایشان برای برداشت خود سود می جویند. پرسش این است که کدام نظریه با اندیشه های حضرت امام همخوانی بیشتری دارد؟ آیا می توان گفت بررسی اندیشه امام در ارتباط با مطبوعات در قالب هیچ کدام از این دو دیدگاه نمی گنجد و با هر دو ناسازگاری دارد و باید به دیدگاه سومی قائل شد؟ پاسخ این پرسش پس از ذکر الگوی سوم روشن خواهد شد. 
2)مدل بسته: بر اساس این نظریه که متاثر از فضای اقتدارگرانه اواخر دوران رنسانس ست حقیقت بیش از آن که محصول تلاش توده ها باشد، حاصل تلاش انسانهایی معدود و خردمند است که بار هدایت توده ها را بر دوش می کشند. انسانهای خردمند نیز همان نخبگان حاکم اند که به دلیل بهره هوشی و فکری بالا قیم توده ها هستند و وظیفه هدایت و آگاهی بخشی به آنها را بر عهده دارند. به سخن دیگر، حقیقت و قدرت دو روی یک سکه اند و هر چه افراد به کانون قدرت نزدیکتر باشند، دسترسی به حقیقت نیز بیشتر می شود. 
در این نظریه مطبوعات عمدتا در دست دولت است، لذا هرگونه اعتراض و انتقادی به مثابه تهدیدی برای امنیت و ثبات دولت، زیان آور تشخیص داده شده و با آن مقابله می شود. 
به طور کلی می توان گفت در این نظریه، نخبگان سیاسی حاکم تصمیم می گیرند که روزنامه یا نشریه ای منتشر کنند یا خیر. در واقع براساس این الگو نخبگان به جای مردم می اندیشند، جریان سازی می کنند و هدایت فکری مردم را از این طریق بر عهده می گیرند. (9) به هر حال این نظریه نگاهی حداقل گرایانه از مطبوعات و آزادی آنها دارد. 
برخی نظریه حضرت امام درباره مطبوعات را در قالب این الگو تبیین و تفسیر می کنند. بنابراین از سخنان و اندیشه امام محدودیت و مرزهای مطبوعات را می فهمند و به طبع خواستار ایجاد محدودیتهای هر چه بیشتر (قانونی و غیرقانونی) در این باره می شوند. این برداشت و دیدگاه از سخنان امام، مطبوعات را نه یک عامل مثبت بلکه عامل تخریب و تضعیف دین و نظام دینی جامعه و نیز تزلزل نظام سیاسی حکومت دینی به شمار آورده و آن را به حال جامعه مخل و مضر می داند. بر این اساس وجود مطبوعات آزاد و مستقل از حکومت در جامعه اسلام باعث سست شدن و متزلزل گشتن بنیادهای دینی مردم و تضعیف نهادهای دینی می گردد. 
همچنین در این نگاه، فعالیت مطبوعات مستقل و آزاد حتی در چارچوب قانون نیز ممکن است امنیت ملی و نظم عمومی را مخدوش سازد. بنابراین مطبوعات باید در دمت حاکمیت باشند و هر آنچه را که حاکمان می گویند و اراده می کنند، برآورده سازند. مردم مصالح خود را درست تشخیص نمی دهند و باید برای آنان تصمیم گیری نمود و به محدودیت هر چه بیشتر مطبوعات پرداخت. این دیدگاه رسانه ها را در خدمت حاکمیت و قدرت سیاسی می داند و بس. گر چه می توان یادآور شد که ممکن است چنین مخالفتی با مطبوعات ریشه در انگیزه ها و پیکارهای سیاسی جناحی و حزبی داشته باشد; اما واقعیت این است که چنین دیدگاهی را به وضوح می توان در سطح جامعه و نظام رسانه ای کشور یافت. 

ويژ‍گيهايي مقايسه اي دومدل باز وبسته: 

مدل باز: 
مورد استفاده نظام‌های لیبرال دموکراسی و سوسیال دموکراسی 
متشكل از شبكه اصلي رسانه هاي غيردولتي و رسانه هايي با پشتيباني مالي دولت مستقل از سياستهاي دولت 
مدل‌های بسته: 
مورد استفاده نظام‌های ایدئولژیک بلوک شرق، سلطنتی،‌ نظامی و نیمه استبدادی. 
شبكه رسانه اي صد در صد دولتي و رسانه هاي خصوصي مرتبط با حاكميت 
مدل باز:اقناعي 
• در مدل باز تمرکز اصلي بر روي اطلاع‌رسانی است 
• القا از طریق عدم توازن در حجم اطلاعات و شيوه پردازش آن است. 
• در مدل باز حفظ تصویر بی‌طرفی وانصاف در نگاه مخاطب مهمترین اصل حاکم بر رسانه است. 
• محدودیت‌های رسمی اطلاع‌رسانی به‌صورت شفاف بیان می‌گردد. 
• هدف اصل رسانه اقناع مخاطب است. 
• در مدل باز اخلاق حرفه‌ای خطوط قرمز داخلی رسانه را تعیین می‌کند. 

مدل بسته:القايي 
• تمركز اصلي بر روي رفتار مخاطب ناشي از تاثيرگذاري رسانه است. 
• در مدل بسته، ‌جهت‌دهی به افکار مخاطب از طریق ایجاد پارادایم انحصاری در اطلاع‌رسانی صورت می‌گیردورقابت وجود ندارد. 
• مخاطب در مدل بسته امكان انتخاب ونارضايتي از رسانه ندارد. 
• تمرکز بر تبلیغ است، ارزش‌های رسمی جایگزین اخلاق حرفه‌ای در رسانه می‌گردد. 
• محدودیت‌های رسمی اطلاع‌رسانی اعلام نمی‌شود. 
هدف اصلی رسانه توجیه و انگیزش مخاطب است. 

مدل ارتباطات وچارچوب فعاليت رسانه ها وآزادي بيان در اسلام 
آزادی بيان در اسلام 
آزادی بیان، در حقیقت زیر مجموعه آزادی اجتماعی و سیاسی است . این گونه آزادی، در چارچوب مبانی اعتقادی به نحو کامل در اسلام وجود دارد . آزادی بدون این مبنا، مورد نظر اسلام نیست . در دموکراسی غربی چیزی به نام مبانی اعتقادی و ارزش ها وجود ندارد; بنابراین، الگو قرار دادن آن آزادی در نظام اسلامی خطا است . 
در اسلام مبانی و ارزش های مسلم و ثابتی وجود دارد که ساختار آزادی را مشخص می کند . به تعبیر مقام معظم رهبری مدظله: «همین آزادی اجتماعی که این قدر در اسلام ارزش دارد، اگر در خدمت ضایع کردن فراورده های ارزشمند معنوی یا مادی یک لت به کار گرفته بشود، مضر است. 
ارزش ها و حقایق ثابت مسلم این آزادی را محدود می کند .» (1) 
باید بر این نکته نیز تاکید داشته باشیم که نباید آزادی فلسفی را با آزادی سیاسی اشتباه گرفت و این گونه گفت که: چون بشر آزاد آفریده شد، پس در عرصه سیاست هم آزاد مطلق است! ! 
روسو، متفکر مشهور فرانسوی می گوید: «همه افراد بشر مساوی آفریده شده اند . . . کسی که از آزادی صرف نظر کند، از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف بشری صرف نظر نموده و هیچ چیزی نمی تواند این خسارت را جبران نماید .» (2)
همو گوید: 
«طبیعت، انسان را آزاده آفریده، ولی جامعه او را بنده گردانیده است . طبیعت، انسان را خوشبخت ایجاد کرده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره نموده است .» (3) 
طرف داران آزادی مطلق و دموکراسی غربی از این غافلند که در آدمی تنها عقل حاکم نیست، بلکه هواهای نفسانی نیز هست که اگر مراقبت نشود عقل به راحتی تسلیم توفان سهمگین خواهش های نفسانی و اسیر خودخواهی ها و زیاده طلبی ها می گردد . تجربه نشان داده است دموکراسی غرب نه تنها ابتلاها و نارسایی های فراوان برای بشر به ارمغان آورده، بلکه ارزش و شخصیت انسان ها را مسخ نموده است . 
ای مرغ چو آزاد بر آیی زقفس 
آزادی مطلق نکنی هیچ هوس 
آزادی سودمند آن باشد و بس 
کز وی نرسد زیان به آزادی کس 
آزادی بیان وانتقاد 
مقصود از آزادی بیان روشن است و نیازی به توضیح ندارد آزادی در اظهار عقیده و ابراز آن; آزادی انتقاد; آزادی ابراز موضع سیاسی و . . . از مصادیق آزادی بیان می باشد . 
این مقوله از آزادی در اسلام جایگاه شایسته خود را دارد تا جایی که مبانی و ارزش ها را متزلزل نکند، دقیقا همان چیزی است که هم در قانون اساسی و هم در قوانین عادی به وضوح تبیین شده است . 
در اسلام، حق اظهار نظر کردن نه تنها جایز، بلکه در مواردی که منکری مطرح باشد، واجب شمرده شده است و به عنوان امر به معروف و نهی از منکر به عنوان یک فریضه مطرح شده است . در موارد دیگر اظهار نظر ناصحانه و دل سوزانه از مصادیق «النصیحة لائمة المسلمین » امری کاملا پسندیده و مطلوب تلقی شده است . 
اسلام، با ایجاد روح مسئولیت در همه، در حقیقت خود بهترین زمینه را برای آزادی بیان و قلم فراهم آورده است . نبی گرامی اسلام (ص) فرمود: «الا کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته; (4) آگاه باشید همه شما نگهبان و مسئول از مجموعه تحت سئولیت خویش می باشید .» 
در این راستا است که از روش های مستمر پیامبر (ص) مشورت با امت بوده است . از سیره حضرت استفاده می شود حضرت یازده بار با اصحاب مشورت کرده است . 
با آن که نبی گرامی (ص) از اشتباه و خطا مصون است، مشورت می کند تا این سنت را به همه زمام داران جامعه اسلامی آموزش دهد که احترام به مردم، و نظریات و پیشنهادهای آن ها و زمینه اظهار نظر برای آن ها فراهم کردن روشی الهی و پسندیده است . 
توضیح این نکته ضروری است که همه مشورت های پیامبر (ص) در مواردی بود که حکم خاصی، از ناحیه خداوند در آن مورد نرسیده بود . که در این موارد حکم، حکم خدا است و همه باید تسلیم امر باشند: 
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا; (5) و هیچ مرد و زن باایمانی حق ندارند، هنگامی که خدا و پیامبرش امری را لازم بدانند، اختیاری از خود در برابر فرمان خدا داشته باشد و هر کس نافرمانی خدا و رسولش را کند به گمراهی آشکار گرفتار شده است .» 
مقوله امامت و ولایت بر امت «عهدالله » ; یعنی میثاق الهی است که پیامبر به امر خداوند، امام علی (ع) را به امامت منصوب کرد و به مسلمانان امر فرمود که با حضرت بیعت کنند . بیعت برای تحکیم و تثبیت امر خداوند بود، نه برای مشروعیت دادن به ولایت مولی علی (ع) . که مشروعیت ولایت امام علی (ع) فقط و فقط به امر خداوند بود و بس . 

آزادی بیان در سیره امام علی (ع) 
حضرت، در دوره حکومت خود نه تنها آزادی بیان را محدود نکرد، بلکه با صراحت بر گسترش این آزادی تاکید ورزید و فرمود: 
«. . . فلاتکلمونی بما تکلم به الجبابرة و لاتتحفظوا منی بما یتحفظ به عند اهل البادرة و لاتخالطونی بالمصانعة و لاتظنوا بی استثقالا فی حق قیل لی . . . ; (6) آن سان که با جباران سخن می گویند با من سخن مگویید و از من پنهان مدارید آن چه را از مردم خشمگین به هنگام خشمشان پنهان می دارند . هم چنین به چاپلوسی و تملق با من رفتار نکنید و مپندارید که گفتن حق بر من گران می آید .» 
«. . . فلاتکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل; (7) بنابراین، از گفتن سخن حق و یا مشورت عدالت آمیز خودداری مکنید . . . . 
امام علی (ع)، در مدت حکومت خویش در برخورد با خوارج تا جایی که تنها اظهار نظر بود و بس، آنان را آزاد گذاشت، با این که برخورد آن ها بسیار سخیف و به دور از ادب بود، ولی موضع مولا در نهایت سعه صدر و خویشتن داری بود . بی ادبی آن ها همین بس که به هنگام نماز جماعت امام علی (ع) گوشه ای می ایستادند و فرادی نماز می خواندند! 
به هنگام خطابه حضرت سر و صدا به راه می انداختند و مزاحم استفاده مردم از خطابه دلنشین حضرت می شدند! 
به هنگام نماز حضرت، با خواندن آیات کفر و شرک به امام تعریض داشتند! 
ولی امام، با صبر و حلم و بردباری و سعه صدر می فرمود: 
«لکم عندنا ثلاث خصال: لا نمنعکم مساجد الله ان تصلوا فیها و لانمنعکم الفی ء ما کانت ایدیکم مع ایدینا و لانبدؤکم بحرب حتی تبدؤنا; (8) شما نزد ما سه چیز را دارید 1 - مانع نماز خواندن شما در مسجد نمی شویم 2 - حق تان را از فی ء (بیت المال) قطع نمی کنیم مادامی که دستتان در دست ماست; (یعنی دست به توطئه عملی علیه حکومت نزدید). 3 - تا شما جنگ را آغاز نکردید، ما نبرد نمی کنیم (ما آغازگر جنگ با شما نیستیم). 
متاسفانه این برخورد بزرگ وارانه مولا در روح آن نادانان اثر نگذاشت و سرانجام راه جنگ با حضرت را در پیش گرفتند . به همان میزانی که امام تا قبل از حرکت توطئه آمیز و عملی آن ها رفتار کریمانه و توام با سعه صدر داشت، (9) بعد از بروز توطئه عملی و جنگ آن ها امام قاطعانه با آن ها جنگید و دستور داد همه را به قتل برسانند جز نه نفر که از معرکه گریختند، بقیه کشته شدند . (10) 
نصح در نهج البلاغه 
امام علی (ع) در نهج البلاغه از «نصح » و «تناصح » فراوان سخن گفته است . نصح، به معنای خلوص است . به عسل خالص، عسلی که موم نداشته باشد ناصح گفته می شود . اظهارنظر ناصحانه; عبارت است از: اظهار نظری که جز قصد خیرخواهی غرضی دیگر در آن نباشد و با شیوه صحیح و درست و خیرخواهانه صورت پذیرد، آن حضرت در سخنی مهرآمیز فرمود: 
«فاعینونی بمناصحة خلیة من الغش سلیمة من الریب; (11) پس مرا با خیرخواهی خالصانه و سالم از هرگونه شک و تردید یاری کنید .» 
در سخن دیگری فرمود: 
«فعلیکم بالتناصح فی ذلک و حسن التعاون علیه . . . ; (12) بر شما باد که یکدیگر را بر ادای حقوق نصیحت کنید (حقوق متقابل حکومت و مردم) و به خوبی در انجام آن همکاری نمایید . 
آن امام همام، در بیان حقوق متقابل حاکم و مردم فرمود: 
«ایها الناس ان لی علیکم حقا و لکم علی حق فاما حقکم علی فالنصیحة لکم و توفیر فیئکم علیکم و تعلیمکم کی لاتجهلوا و تادیبکم کیما تعلموا و اما حقی علیکم فالوفاء بالبیعة والنصیحة فی المشهد والمغیب والاجابة حین ادعوکم والطاعة حین امرکم; (13) ای مردم مرا بر شما حقی و شما را بر من حقی است; حقی که شما بر گردن من دارید، خیرخواهی نسبت به شما; غنایم را به تمامی میان شما تقسیم کردن; تعلیم دادن شما است تا جاهل نمانید و تادیب شما است تا بیاموزید . و اما حقی که من بر گردن شما دارم آن است که در بیعت وفادار باشید و در آشکارا و نهان خیرخواهی را از دست ندهید و چون فرا می خوانمتان به من پاسخ دهید و چون فرمان می دهم فرمان برید .» 
«نصح » در این کلمات معنای گسترده ای دارد هم شامل پیشنهادهای مفید و سازنده است و هم شامل انتقادهای سازنده و راهگشا، نه انتقادهای سوزنده و مغرضانه و از سر عقده و عقده گشایی! ! 
پرواضح است که امام علی (ع) معصوم است و انتقادی بر او وارد نیست . حضرت با این شیوه و این سخنان در حقیقت شیوه زمام داری را می آموزد . 
امر به معروف و نهی از منکر در نهج البلاغه 
از مقولاتی که در زمینه آزادی بیان در نهج البلاغه می توان استفاده کرد: «امر به معروف و نهی از منکر» است . معروف و منکر را نباید تنها در محدوده مسائل فردی و اجتماعی دید، بلکه در همه زمینه ها از جمله مسائل سیاسی این اصل جایگاه دارد . 
مولا، در نهج البلاغه بر این اصل زندگی ساز و نشاط آفرین جامعه تاکید خاص دارد . تا جایی که سفارش پایانی عمر مولا همین فریضه است: 
«. . . لا تترکوا الامر بالمعروف والنهی عن المنکر فیولی علیکم شرارکم ثم تدعون فلایستجاب لکم; (14) امر به معروف و نهی از منکر را ترک نکنید که اشرار بر شما مسلط می شوند، آن گاه هرچه دعا کنید دعایتان مستجاب نخواهد شد .» 
در سخنی دیگر ترک کننده این فریضه را مرده زنده نما نامیده است: «. . . و منهم تارک لانکار المنکر بلسانه و قلبه و یده فذلک میت الاحیاء . . . ; (15) و گروهی دیگر نه با زبان نه با قلب و نه با دست با منکرات مبارزه نمی کنند این 
بررسي آزادي بيان وانتقاد در ديدگاه علماي اسلامي 
با تلقي و نگرشي كه اسلام به منزلت انسان و مرتبت او دارد، ‌نسبت به خصوص آزادي بيان و اظهار عقيده، ‌كه از مهمترين مظاهر آزادي انساني است. ديدگاه اسلام بخوبي روشن مي‌گردد زيرا اسلام، ‌آن را جزء حقوق مسلم انساني شمرده و به انسان، ‌از آن جهت كه انسان مي‌باشد اين آزادي را داده است. 
در همين راستا، ‌بيان و قلم كه جلوه‌هاي اين نوع آزادي است مورد تقديس و تكريم قرار گرفته است و خداوندمتعال، ‌نعمت بيان را در رديف نعمت خلقت و آفرينش انسان برشمرده و به قلم و آنچه از آن مي‌طراود سوگند ياد نموده است. 
امام صادق (ع) محيطي را كه در آن، ‌آزادي بيان عقيده باشد، ‌تبلور زندگي خوب و انساني مي‌شمارد. 
اسماعيل بصير مي‌گويد: امام صادق (ع) فرمود: 
آيا شما مي‌توانيد درمكاني گرد آييد و با يكديگر به گفتگو بپردازد و آنچه را كه مي‌خواهيد اظهار داريد واز هر كس انتقاد كنيد (بيزاري جوييد) و به هر كس مي‌خواهيدابراز دوستي و محبت كنيد؟ گفتم: آري، فرمود: ‌آيا زندگي و لذت مفهومي‌جز اين دارد؟ 
رمز ترقي‌انديشه ها و بهره‌هاي ناشي از آن، ‌در اظهار نظر و تضارت آراء‌ نهفته است، ابتكار و خلاقيت، ‌مرهون محيط آزاد اجتماعي مي‌باشد. آزادي گفتار، ‌وحدت و همبستگي را در جامعه گسترش مي‌دهد و با كاهش حقد و كينه ها، ‌نقاط ضعف، ‌سستي و نارساييهاي پنهان يك جامعه را آشكار مي‌كند و در نهايت مانع از بروز استببداد، ‌اختناق و طغيان اجتماعي مي‌گردد. 
در مقابل، ‌جلوگيري از بروز افكار وعقايد موجب تنبلي مغزها وسلب قوه ابتكار مي‌گردد. افراد، ‌قالبي بار مي‌آيند، ‌جوانه‌هاي استعداد مي‌خشكد، حركت و تحول افول مي‌كند. زمينه نفاق، ‌اختلاف، ‌پنهان كاري و نافرماني به وجود مي‌آيد و موجبات انحراف و بدعت نيز پديدار مي‌گردد. 
گذشته از اين جهات ديگري نيز درباره آزادي بيان مطرح است كه اهميت و حساسيت آن را آشكار مي‌سازد: 
1- در طول تاريخ،حكام جابر از دين استفاده‌هاي ناروايي كرده‌اند و استبداد ديني را به خدمت مقاصد شوم خود در آورده‌اند. در تاريخ مسيحيت سردمداران كليسا به نام دفاع از ديانت چه بسيار زبانها را بريده و قلمها را شكسته‌اند و در تاريخ اسلام نيز، ‌با آن همه توصيه ها و سيره روشن پيشوايان صدر اسلام، ‌به آزادي بيان، ‌در زمان تسلط و نفوذ بني اميه و بني عباس، از ديانت سوء‌استفاده‌هاي بي شمار كردند و به اسم دين، به قلع و قمع بسياري از نام آوران و بزرگان دين پرداختند. اين حركت پليد در دوران خفقان حكومتهاي مستبد. از جمله معاويه. بنيان نهاده شد. در تحليل تاريخ اسلام، ‌فصلي را به «پايان آزادي ابراز عقيده» اختصاص داده‌اند و معاويه را سردمدار اين جريان قلمداد كرده‌اند. در اين رابطه قضايايي را همچون برخورد معاويه با حجربن عدي و يارانش و مروان بن حكم با سود بن مخرمه و تهديد حجاج به قتل عبدالله بن عمر در پاسخ اعتراض وي به طولاني شدن خطبه نماز جمعه، ‌اعتراض شخصي نسبت به طولاني شدن خطبه عقبه بن وليد و كشته شدن وي به خاطر اين اعتراض ونيز تهديد مردم مدينه توسط عبدالمك مروان به سبب سفارش وي به تقوا، ‌نقل مي‌كنند. 
2- در مقابل، ‌همواره استعمارگران از دموكراسي و آزادي عقيده و بيان، سوء استفاده‌هاي بسياري كرده‌اند، ‌به نام آزادي بيان و عقيده شديدترين ضربه ها رابر آزادي وارد آورده‌اند و در لواي آن، بويژه در كشورهاي جهان سوم و اسلامي‌، ‌به ايجادتفرقه و مسلك سازي پرداخته‌اند و ارزشهاي والاي ديني و انساني را به بازي گرفته اند. جديد ترين ترفند دشمنان آزادي را هم اينك در دفاع همه جانبه آنان از سلمان رشدي، ‌مشاهده مي‌كنيم كه در لواي آزادي بيان و عقيده، ‌به مقدسات ميليونها انسان توهين روا مي‌دارد و اين در حالي است كه به اسم دفاع از قانون، مانع آزاديهاي مشروع مسلمانان در انجام فرايض در بسياري از سرزمينهاي مدعي دموكراسي، ‌مي‌شوند. 
3- اكثرصاحبنظران اسلامي‌اصل آزادي بيان را قبول دارند ولي در ابعاد آن دچار نظرات اختلافي شده‌اند. 
بنابراين ابعاد گوناگون موضوع، ‌مي‌بايست مورد دقت قرار بگيرد. از جمله، ‌آيا آزادي حقي است مربوط به همه انسانها و يا ويژه گروهي خاص؟ 
بايد مشخص گردد كه آيا در تمام مسائل اسلامي‌، ‌اعم از اصول و فروع، ‌حق تحقيق و تفحص وجود دارد يااين كه به مسائل اجتماعي و سياسي اختصاص پيدا مي‌كند و مسلمانان، ‌ازاظهار نظر در مسائل اعتقادي واصول دين محرومند؟ نكته ديگر اين كه حدود آزادي بايد بر اساس متون ديني معتبر مشخص گردد وگرنه اصل وجود حد و مرز براي آزادي بايد بر اساس متون ديني معتبر مشخص گردد و گرنه اصل وجود حدو مرز براي آزادي، ‌از جمله آزادي بيان، ‌امري است عقلايي و مورد پذيرش همگان. 
در تمامي‌ابعاد ياد شده اختلاف نظر، ‌تا مرز افراط و تفريط، ‌وجود دارد. بر اين اساس، ‌ارائه نظر، مبتني بر منابع معتبر اسلامي‌، ‌با توجه به ابعاد مختلف، ‌امري است لازم و ضروري كه ما در اين نوشتار بر آنيم تا به قدر امكان، ‌به اين موضوع بپردازيم. 
آزادي بيان در قرآن 
الف) آزادي بيان براي مسلمانان 
سوال اين است كه آيا اسلام به پيروان خود حق آزادي اظهار عقيده، ‌در تمامي‌عرصه‌هاي عقيدتي، ‌سياسي و اجتماعي را اعطا نموده است يا خير؟ 
در نصوص ديني وظايف و دستوراتي براي مسلمانان مقرر گرديده كه انجام هر كدام از آنها مستلزم وجود آزادي بيان براي پيروان دين است و بدون آزادي بيان در متن دين، بويژه در قلمرو مسائل سياسي و اجتماعي، ‌انجام چنين وظايفي امكان پذير نيست. از جمله: 
1- امر به معروف و نهي از منكر 
جايگاه امر به معروف و نهي از منكر بر كسي پوشيده نيست. آيات متعدد قرآن و احاديث فراوان از ائمه معصومين (ع) نشانگر عظمت واهميت اين فريضه مهم ديني است. اسلام بر اساس اين دستور، مسلمانان را موظف نموده تا با تشخيص «معروف» و «منكر»‌در راه گسترش معروف و زدودن منكر از پيكرجامعه با هر وسيله ممكن، ‌تلاش نمايند و بدين وسيله از فساد مسلمانان و انحراف جامعه و نظام اسلامي‌جلوگيري كنند و سلامت نظام اسلامي‌را از انحرافات داخلي و خارجي تضمين نمايند. انجام اين وظيفه مراتبي دارد كه زبان و قلم (بيان) از جمله مهمترين آنهاست. 
منكر را، ‌به دست و زبان و دل انكار مي‌كنند. اينان تمام خصايل نيك را در خويش جمع نموده‌اند. بنابراين. وجود چنين دستورمهمي‌در پيكره دين مبتني بر آن است كه اسلام آزادي بيان وابراز عقيده را، ‌به عنوان اصل مسلم، پذيرفته باشد وبه پيروان خود اجازه ابراز عقيده در برابر انحرافات فردي واجتماعي داده باشد، ‌تا اين كه زمينه مساعد براي اجراي اين واجب فراهم گردد وگرنه اين همه تاكيد در مورد امر به معروف و نهي از منكر بي معنا و به دور از واقعيت خارجي خواهد بود. 
مشورت 
مساله تشويق به مشورت، ‌ريشه در قرآن، ‌سنت و سفارشهاي ائمه (ع) دارد كه انسانها را همواره در راستاي حل معضلات، ‌مشكلات و رهيابي به نظرات صائب به مشورت راهنمايي كرده‌اند. 
«... من شاور الرجال شاركهم في عقولهم.» (نهج البلاغه) 
در اهميت مشورت ونظر خواهي از ديگران همين بس كه خداوند به پيامبر (ع) با اين كه عقل كامل بوده و با وحي الهي ارتباط دارد، ‌فرمان مي‌دهد كه با اهل نظر مشورت كند. 
«... وشاورهم في الامر...» (آل عمران) 
بر اساس اين دستور الهي، ‌پيامبر (ص) با ياران خود در موارد متعدد مانند، ‌جنگ بدر، احد، ‌خندق و... به رايزني ومشورت مي‌پرداخت و به آنان اجازه اظهار نظر و انتقاد مي‌داد و گاهي از راي خويش، ‌به منظور احترام به راي و نظر اكثريت صرف نظر مي‌كرد. 
اساسا در اسلام، ‌افكاري هستند كه نياز به بحث وبررسي دارند و بايد در جايگاه خود طرح و يا بحث و گفتگو و شفاف سازي شوند چنانكه اميرالمومنين علي (ع) فرموده‌اند: 
راي ها را برخي بر برخي ديگر عرضه كنيد كه راي درست اينگونه پديد مي‌آيد. همچون شيري كه براي بيرون كردن كره آن، ‌در ميان مشك مي‌ريزند ومي‌زنند. 
يا در اهميت بهره گيري از ديدگاههاي ديگران و استقبال از افكار موافق و مخالف مي‌فرمايند: 
براي خردمند سزاوار است كه راي ديگران را به نظريات خود بيافزايد ودانسته‌هاي حكيمان را به دانستنيهايش اضافه كند. 
از تشويق و ترغيب‌هايي كه درآيات و روايات، ‌نسبت به شور، مشورت و استفاده از آراي ديگران شده، به روشني معلوم مي‌گردد كه اسلام، طالب محيط و جامعه اي است كه انسانها بتوانند در آن، ‌آزادانه به اظهار راي وعقيده خود در امر جامعه و يكديگر بپردازند، ‌تا در پرتو تضارب آراي موافق و مخالف، ‌گزينش بهترين راي ميسر گردد و گرنه حق اظهار عقيده، ‌در موضوع مورد مشورت، ‌تشويق و ترغيب به آن بي موردخواهدبود. 
2- نصيحت و خيرخواهي 
خيرخواهي كه در متون ديني از آن به «نصح» تعبير شده است، ‌پايه واساس آن حديث معروف پيامبر (ص): «كلكم راع وكلكم مسؤول عن رعيته.»‌مي‌ باشد. كه مسلمانان را موظف مي‌نمايد تا نسبت به آحاد مسلمانان، بويژه پيشوايان دين خيرخواه و نيك‌انديش باشند و آنان را از طريق ارائه نظريات و‌انديشه‌هاي خيرخواهانه واصلاحي، ‌ياري رسانندوبا انتقاد سازنده، ‌كه نشأت گرفته از تعهد اسلامي‌باشد، آنان رااز فروافتادن در مسير انحرافها، ‌بازدارند. در كتب روايي، محدثين بزرگوار، ‌بابي رابه عنوان «ما امرالنبي (ص) بالنصيحه لائمه المسلمين» اختصاص داده‌اند. 
حضرت علي (ع) آن را از حقوق پيشوايان دين بر رعيت، برشمرده است: 
«و اما حقي عليكم فالوفاء بالبيعه و النصيحه في المشهد والمغيب» 
يعني: حق من بر شما (رعيت) وفاي به بيعت و نصيحت و خيرخواهي در حضور وغياب من است. همچنين در راستاي هر چه بهتر انجام گرفتن اين وظيفه مهم، به مسلمانان يادآور مي‌شود: 
بامن آن طور كه با جباران سخن مي‌گوييد، سخن مگوييدو چنانچه از روي ترس، ‌از گفتن حق در برابر مردمان متكبر خودداري مي‌كنيد. با من از گفتن حق، ‌خودداري نكنيد و بامن با ظاهر سازي برخوردنكنيد ودرباره من گمان بي جا نبريد كه گفتن حق بر من سنگين باشد و يا بخواهيد مرا به بزرگي تعظيم كنيد، چون كسي كه پا پيش نهد و عدل بر او سنگين باشد، ‌عمل بدان بر او سنگين تر است. پس، ‌از سخن بحق و يا مشورت در عدل با من دريغ نورزيد. 
3- نهي از كتمان حق 
از اصول ديگري كه لزوم آزادي بيان راتثبيت مي‌كند، ‌حرمت كتمان حق و لزوم بيان حقايق براي مردمان است. بر اين اساس قرآن مي‌فرمايد: 
«قل هذه سبيلي ادعواالي الله علي بصيره اناومن اتبعني وسبحان الله وما انا من المشركين»(يوسف) 
قران به پيامبر اسلام (ص) فرمان مي‌دهد كه: 
يعني: بگو راه من اين است كه با بصيرت و بينش، ‌همگان را بسوي خدا دعوت مي‌كنم، ‌من و هر كسي كه راه مرا برگزيند و دعوت مرا دنبال كند و پاك است خدا و من از مشرکان نيستم. 
همانطور كه پيداست، ‌پيامبران با بصيرت به دعوت مي‌پردازند وديگران راهدايت مي‌كنند. از سوي ديگر خداوند، ‌در موارد متعدد، ‌از كساني كه از روي هوس يا ترس و طمع به كتمان حق و خود سانسوري روي مي‌آورند. نكوهش كرده وخواستار تبيين حقايق شده است. 
«لم تلبسون الحق بالباطل و تكتمون الحق و انتم تعلمون» (آل عمران) 
يعني: چرا حق را با باطل پوشانده و آگاهانه به كتمان حق روي مي‌آوريد. 
همچنين، ‌كساني راكه از اداي شهادت سرباز زده و به اخفاي حقايق مي‌پردازند، ‌ظالمترين مردم معرفي نموده است: 
«ومن اظلم ممن كتم شهاده عنده من الله» (بقره) 
يعني: ‌و چه كسي ستمكار تر از آن كس كه گواهي وشهادت الهي را كه نزد اوست، كتمان مي‌كند. 
در خصوص عالمان ودانشمندان، ‌اين وظيفه سنگين تر مي‌شود. عالمان، ‌مي‌بايست در وقتي كه افكار انحرافي و بدعت آميز آشكار مي‌شود، ‌حق رااز باطل آشكار كنند و بدعت رااز سنت بازشناسانند. وگرنه مشمول لعن الهي واقع خواهندشد: 
آنگاه كه بدعت در ميان امتم آشكار شد عالمان مي‌بايست علم خود راآشكار كنند وگرنه مورد لعن خدا واقع مي‌شوند 
لزوم بيان حق وممنوعيت كتمان، با آزادي بيان در تلازم است و گرنه جايي براي نكوهش از كتمان ولزوم بيان باقي نخواهد بود. 
آنچه تاكنون ذكر شد تبيين اين نكته است كه در نظام اسلامي‌، مسلمانان حق آزادي بيان و اظهار عقيده در مسائل عقيدتي، ‌سياسي و اجتماعي رادارند، البته با ياري حدودي كه در جهت اين آزادي معين گشته تا وسيله اي براي تجاوز به ارزشهاي اسلامي‌وانساني ديگر نگردد، كه در ادامه، ‌بدان اشاره خواهيم كرد. 
ب – آزادي بيان براي غير مسلمان 
در راستاي حفظ آزادي بيان عقيده براي غير مسلمانان، ‌در نصوص ديني، وظايف ودستورهاي مهمي‌به مسلمانان، در برخورد باانديشه‌هاي مخالف داده شده كه تمامي‌آنها نشات گرفته از پايبندي اسلام به دادن اين حق آزادي به غير مسلمانان است. از جمله: 
1- جدال احسن: جدال احسن كه به معناي مجادله نيكو وكاوشي طرفيني براي يافتن و كشف حق مي‌باشد، ‌از موضوعاتي است كه قرآن كريم در آيات متعدد به آن تشويق و ترغيب كرده و آن را شيوه برخورد با مخالفان و منكران رسالت پيامبر (ص) شمرده است از جمله: 
«ادع الي سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن»(نحل) 
يعني: با حكمت و‌اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنان به طريقي كه نيكوتر است مناظره كن. 
«ولا تجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن» (عنکبوت) 
يعني: با اهل كتاب، جز به روشي كه نيكوتر است مجادله نكنيد. 
تعبير به «احسن» تعبير جامعي است كه تمام روشهاي صحيح و مناسب مناظره و مباحثه راشامل مي‌شود، ‌چه در الفاظ و محتواي سخن و چه در آهنگ گفتار و حركات ديگر 
بدون شك، اين ترغيب و تشويق در صورتي ارزشمندو با معناست كه شريعت مقدس اسلام، ‌به طرف مقابل فرصت ابرازه عقيده ونظر مخالف راداده و او را در ارائه نظر وانديشه خويش آزاد گذاشته باشد وگرنه در صورت نبود ميدان براي بيان واظهار عقيده به مخالفان دستور به جدال احسن، ‌بي معنا خواهد بود. 
2- گزينش بهترين: هر‌انديشه اي، ‌به مقدار سهمي‌كه از واقع نمايي داشته باشد، مورداحترام اسلام است، از اين رو، ‌قرآن كريم مسلمانان را به انتخاب بهترين‌انديشه و سخن دعوت مي‌كند؛‌زيراانسان بر اساس فطرت، حق و رشدرا طالب است و به هر سخني كه گوش مي‌دهد، به آن اميد است كه در آن حقي بيابد. 
«... فبشر عبادي الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه»(زمر) 
يعني: بندگان مرا بشارت ده، ‌آنهايي كه به سخنان گوش فرا مي‌دهند و بهترين آن را بر مي‌گزينند. طبق اين آيه شريفه، خداوند بندگان راستين خود را كساني مي‌داند كه به سخناني كه گفته مي‌شود، بدون در نظر گرفتن گوينده و خصوصيات ديگر، گوش فرا مي‌دهند و با نيروي عقل و خرد بهترين آنهارا بر مي‌گزينند و هيچ گونه تعصب و لجاجتي در كار آنان نيست و هيچ گونه محدوديتي در فكر وانديشه آنان وجود ندارد. آنان جوياي حقند و تشنه حقيقت، هرجا آن را بيابند از آن استقبال مي‌كنند. 
قرآن كريم، شخص پيامبر اسلام رانمونه عالي سعه صدر و تحمل آراي مخالف مي‌شمرد به گونه اي كه از جانب برخي نادانان مورد سرزنش قرار مي‌گيرد و به حضرتش مي‌گويند: «هو اذن» او گوش است. 
قران در پاسخ اينان مي‌فرمايند: « قل اذن خيرلكم» (توبه) نيكوگوشي براي شماست. 
3- برهان طلبي: قرآن مجيد، افزون بر آن كه پيروان خود را به تبعيت از دليل وبرهان فراخوانده است، همواره از مخالفان و معارضان خود نيز، دليل و برهان طلب مي‌كند. به عنوان نمونه در مقام احتجاج با مشركان مي‌فرمايد: 
آيا علاوه بر خداوند خداوندي وجود دارد؟ اگر راست مي‌گوييد دليل و برهان خويش رابياوريد. 
در مقام تخطئه پندارهاي غلط اهل كتاب، ‌همين معنا را يادآور شده و مي‌فرمايد: 
گفتند: جز آنان يهودي يانصراني باشند به بهشت داخل نخواهند شد. اين آرزوهاي ايشان است، بگو: اگر راست مي‌گوييد برهانتان را بياوريد. (بقره) 
لازمه تحدي و برهان طلبي قرآن كريم اين است كه اسلام به مخالفان آزادي داده است، ‌تا آراء و عقايد خود رابي پروا و بااستدلال و برهان، بيان كنند در غير اين صورت، تحدي (برهان طلبي) بي معنا خواهد بود. 
4- نقل آرا ونظرات مخالفين: يكي ديگر از شيوه‌هاي قرآن در مقام برخوردبا آرا و‌انديشه‌هاي مخالفان، ‌اين است كه كفرآميز ترين سخن آنان راهمراه با استدلالهايشان نقل مي‌نمايد و سپس به نقد وايراد آن مي‌پردازد. 
«قال الذين كفروا …»، « قال الذين اشركوا …» و تعبيرات مشابه آن، ‌بيانگر اين حقيقت است وبه تعبير استاد شهيد مطهري اگر ماديين وغير خداپرستان افكاري داشته‌اند و استدلالهايي كرده‌اند همان است كه در كتب مذهبي آمده و بر زبان ائمه (ع) جاري شده و بدين وسيله به ثبت رسيده است. 
اين شيوه قرآن دليل بسيار روشن ديگري است بر اين كه نه تنها مخالفان در بيان عقيده و آراي خويش آزادند كه مسلمانان به ثبت و ضبط دقيق نظرات آنان كه ضرورت يك برخورد صحيح با افكار ديگران است، ‌تشويق شده‌اند. از نصوص ديني كه به طور خلاصه بدان اشاره شد، به اين نتيجه مي‌رسيم كه از ديدگاه اسلام، ‌آزادي بيان، حتي براي ملحدان و منكران دين، ‌امري روشن و بديهي است و همه افرد مجازند در برابر منطق اسلام به بحث و استدلال بپردازند و نظر خود را ارائه دهند وابراز ‌انديشه و عقيده از جانب هر كس كه باشد محترم است و مسلمانان موظف به برخورد صحيح و نيكو با سخنان و عقايد مخالف مي‌باشند. 
مطلب ديگر كه در تاييد نصوص يادشده، داراي اهميت فراوان مي‌باشد، برخورداري اسلام از منطق قوي، در برابر مخالفان فكري خويش است. از سيره پيامبر اكرم (ص) و ائمه اطهار (ع) در گفتگو با صاحبان عقايد وآراي باطل مي‌توان بر آزادي بيان استدلال كرد. 
آزادي بيان در سيره معصومين 
شيوه برخورد پيامبر(ص) و ائمه معصومين (ع) با افكار مخالف بخوبي بيانگر وجود محيطي آزاد براي بيان‌انديشه‌هاي مخالف در اسلام است. از سيره اين بزرگان به روشني، مي‌توان دريافت كه آنان نه تنها با گفتار، ‌كه در عمل نيز سعي داشته‌اند محيطي سالم براي تضارت آرا در جامعه ايجاد نمايند، همگان بدون ترس ودلهره آنچه رامي‌انديشند بيان كنند و به نقد و بررسي آراي ديگران بپردازند. 
بنابراين، ‌شناخت و آگاهي از اين سيره سندزنده و گويايي است برحقانيت ادعاي ما در زمينه آزادي بيان در اسلام. 
الف) سيره پيامبر (ص) 
با نگاهي گذرا به تاريخ اسلام در مي‌يابيم كه علماي ملتهاي مختلف از يهود، ‌نصاري، ‌دهري، مشرك و … به مدينه، مركز حاكميت اسلام، مي‌آمدند ودر كمال آزادي به اظهار عقايد خويش مي‌پرداختند. ساعتها با پيامبر اسلام (ص) مناظره وگفتگوي عقيدتي داشتند و آن حضرت، ‌با سعه صدر كامل و به دور از تنگ نظريها و حساسيتهاي بي مورد، ‌به سخنان آنان گوش مي‌داد و با استفاده از باورهاي خود آنان، ‌به اقامه دليل بر حقانيت اسلام ورسالت خويش مي‌پرداخت 
به عنوان نمونه، به يكي از مناظرات آن حضرت با علماي اديان ديگر اشاره مي‌كنيم: 
علي (ع) فرمود: روزي علماي يهود، نصاري، دهريه، زرتشتيان، ‌و مشركان عرب نزد پيامبر جمع شدند. 
يهوديان گفتند اي محمد: ما معتقديم عزير پسر خداست، ‌آمده ايم تا ببينيم تو چه مي‌گويي. اگر از ما پيروي نمايي، ‌پس ما در بحث از تو پيشي داريم و اگر مخالفت نمايي با تو مخاصمه مي‌نماييم. 
علماي ديگر نيز، پس از بيان عقايد خود، جمله‌هايي هماننديهوديان به زبان آوردند و آن حضرت را به مناظره دعوت كردند پس از آن، پيامبر(ص) باكمال متانت به هر يك از آنان پاسخ گفت: بدون اين كه در مقابل عقايد باطل آنان تندي و خشونت نشان دهد و يا اظهار ناراحتي نمايد. 
اين شيوه برخورد، ‌از جانب پيامبر (ص) به گونه اي مستمر درزندگي آن حضرت وجود داشته است. چنانكه در روايتي آمده است. 
امام حسن عسگري (ع) از پدرش سوال مي‌كندكه آيا پيامبر (ص) با يهود و مشركان، مناظره و محاجه داشته است. امام، ‌در پاسخ به استمرار اين سيره اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد: آري. مناظره‌هاي بسيار زيادي داشته‌اند. امام، سپس برخي از آيات را كه، بيانگر مناظره و محاجه پيامبر با يهود واهل كتاب است، نقل مي‌كندو آنگاه مناظره اي از پيامبر را با سران مشركان قريش، به عنوان نمونه مي‌آورد. 
ب) سيره امام علي(ع) 
علي (ع) نيزهمانند پيامبر اسلام (ص) از رويارويي و استماع سخنان پيروان ديگر اديان، ‌اظهار ناراحتي نمي‌كردند؛ بلكه با آغوش باز از آنان استقبال مي‌كردند و با آنان به بحث و گفتگو مي‌پرداختند. علماي اديان، با كمال آزادي، عقايد، پرسشها و شبهات خود رامطرح مي‌كردند و علي (ع) نيز، باكمال احترام به سخنان آنان گوش مي‌دادند وسپس به آنان پاسخ مي‌گفتند. حتي دربرخي از موارد، مانع از برخوردهاي تند و خشن در برخي از مسلمانان دربرابر شبهات و يا پرسشهاي اهل كتاب و يا زنادقه مي‌شدند و با برخوردهاي منطقي عملانشان مي‌دادند كه در برخورد باآراي مخالف، تنها منطق واستدلال كارساز است و بس. 
به عنوان نمونه روزي علي (ع)، ‌در مسجد سخنراني مي‌كردو عده اي از مسلمانان وغير مسلمانان به سخنان وي گوش مي‌دادند، آن حضرت فرمود: 
«سلوني قبل ان تفقدوني..» 
پيش از آن كه از ميان شما بروم هر چه مي‌خواهيد از من سوال كنيد، تا به شما پاسخ بگويم، مردي از يهوديان با كمال آزادي گفت: 
«ايها المدعي لما لايعلم و المتقدم لما لايفهم انا اسالك فاجب» 
اي كسي كه ادعا مي‌كني چيزي را كه نمي‌داني و پيش داوري مي‌كني آنچه را كه نمي‌فهمي‌. اينك سوال مي‌كنم. جواب ده. 
اصحاب امام خشمگين شدند ودر‌انديشه بودند كه به آن مرد تعرض كند، ‌حضرت آنان را از اين كار منع كرد و فرمود: 
او را رها كنيد.. با فشار و زور و بدون منطق و دليل، ‌حجتهاي الهي رانمي‌توان ثابت كرد. 
سپس حضرت، رو به آن مرد يهودي كردو فرمود: سوالات خود را مطرح كن تا پاسخ گويم، ‌او نيز تمام شبهات خود راطرح و پاسخ آنها را دريافت كرد. 
علي (ع) با اين برخورد منطقي، سيره حسنه اي رااستحكام بخشيد كه مي‌بايد سرمشق همه مسلمانان، ‌بويژه عالمان و مبلغان دين در برخورد باافكار مخالف، ‌قرار گيرد. 
ج) ساير ائمه 
سيره و برخورد عملي ديگر امامان و رهبران الهي، بيانگر استمرار سيره پيامبر و امام علي (ع)، در برخورد با عقايد و شبهات اربابان مختلف مي‌باشد. 
در زمان امام باقر و امام صادق و امام رضا (ع)، ‌كه تقريبا محيطي آزاد براي گسترش معارف اسلامي‌پديد آمده بود و امامان، ‌فرصتي را در راه نشر فرهنگ اسلام و تفسير قرآن پيدا كرده بودند، افراد گوناگوني را، ‌غير مسلمانان، مشاهده مي‌كنيم كه آزادانه در محضر آنان رفت و آمد مي‌كردند و به بحث و تحقيق، ‌درباره عقيده خود مي‌پرداختندو سوالات و شبهات خود را با كمال آزادي در آن مجالس مطرح مي‌كردند و ائمه نيز، با متانت و احترام، ‌به آنان پاسخ مي‌گفتند. گاه، ‌اين قبيل مناظرات، ‌در مدينه و در مسجد پيامبر، ‌انجام مي‌گرفت. امام صادق (ع) و شاگردانش، ‌نه تنها به منع آنان نمي‌پرداختند بلكه با كمال خوش رويي به سخنان آنان گوش فرا مي‌دادند و به مناظره و مباحثه با آنان مي‌پرداختند. اشخاصي همانند ابن ابي العوجاد، ابو شاكر ديصاني و.. در مجالس ائمه (ع) حاضر مي‌شدند و افكارشان را در زمينه خداشناسي، ‌نبوت و … بيان مي‌كردند. و درباره قرآن و پيامبر اسلام به مناقشه مي‌پرداختند و ائمه (ع) نيز، بدون برانگيختن احساسات و يا طرد آنان، ‌به مناقشات آنان پاسخ مي‌دادند. 
يك نمونه اين برخوردها را از زبان يكي از ملحدان مي‌شنويم: 
ابن ابي العوجاء، با رفقاي مادي مسلكش، در مسجد پيامبر نشسته بودندو درباره شخصيت پيامبر و انكار صانع عالم، سخن مي‌گفتند. مفضل، ‌كه از شاگردان امام صادق (ع) بود، ‌وقتي سخنان كفر آميز آنان را شنيد، ‌برآشفت و فرياد زد: «اي دشمنان خدا خالق و مدبر راانكار مي‌كنيد؟» ابن ابي العوجاء كه مفضل را نمي‌شناخت گفت: 
از كدام گروهي؟‌اگر از اهل كلامي‌، ‌بيا با هم به بحث بنشينيم واگر از ياران جعفر بن محمد هستي كه او با ما، ‌اين گونه سخن نمي‌گويد. گاهي حرفهاي تندتر وكفر آميزتر از اينها كه شنيدي، ‌در محضر وي مي‌گوييم، ‌ولي او با كمال بردباري و متانت، حرفهاي ما را مي‌شنود و صبر مي‌كند، ‌تاجايي كه كلمه اي باقي نماند و در مدتي كه ما سخن مي‌گوييم چنان با دقت و حوصله حرفها و دلايل ما را گوش مي‌دهد كه ما گمان مي‌كنيم، ‌تسليم عقيده ما شده است و پس از آن، باملايمت تمام و مهرباني و باجملاتي كوتاه و پر مغز شروع به ارائه پاسخ مي‌كند. تو اگر از ياران او هستي بسان او با من سخن بگو. 
در پرتو اين گونه برخوردها كه علماي اهل كتاب، ‌مشركان و ماديين آن زمان، ‌اظهار عجز و ناتواني مي‌كردند و خاضعانه سر تسليم فرود مي‌آوردند و يا حداقل حاضر مي‌شدند به سخناني كه نفي باورهاي آنان را در پي داشت گوش فرا دهند. 
در زمان امام رضا (ع)، ‌مامون عباسي، ‌يكي از تشكيل دهندگان اين مجالس مناظره و مباحثه بود. پس از آمدن امام رضا(ع) به خراسان، ‌مامون به فضل ابن سهل دستور داد كه علماي اديان مختلف را براي مناظره باامام رضا (ع) دعوت كند. علماي زيادي از اهل اديان مختلف، ‌در آن جلسه شركت داشتد، ‌ازجمله جاثليق (اسقف نصرانيان)، ‌راس الجالوت (رئيس و عالم يهوديان)، ‌روساي صائبين، ‌هربذاكبر (عالم و رئيس زرتشتيان) و برخي ديگر از علماي زرتشتي و متكلمين زبردست از اديان مختلف و... 
امام رضا (ع) در مجلس مناظره حاضر شدند و هر يك از افراد مذكور، ‌عقايد، شبهات و سوالات خود را باكمال آزادي مطرح ساختند و حضرت نيز با كمال آرامش و بااستدلال از كتب خود آنان، به آنان پاسخ داد. 
اين برخورد منطقي امام رضا (ع) چنان در اين جمع عالمان و دانشمندان غير مسلمان تاثير گذاشت كه برخي از آنان اسلام آوردندو از مدافعين اسلام شدند. 

حدود آزادي بيان 
از مطالب گذشته روشن شد كه اسلام، آزادي بيان و قلم را براي همگان، در جامعه اسلامي‌، پذيرفته، ‌و حدود و مقرراتي را براي آن مشخص كرده است. اين محدوديتها و شرايط، بيش از آن كه مقرراتي دست و پاگير و سانسوري تحمل ناپذير باشد، دستورالعمل‌هايي است در راستاي استفاده بهتر از آزادي، ‌كه در صورت عدم رعايت آن، نه تنها آزادي همگان در جامعه تحقق پيدا نمي‌كند كه به مقوله ضد ارزش تبديل خواهد گرديد و هرج ومرج فرهنگي ايجاد خواهد شد. مهمترين محدوديتهايي كه در اين زمينه وجود دارد، ‌عبارتند از: 
الف) ممنوعيت توهين به مقدسات 
يكي از مطالبي كه در مقام بيان عقيده و فكر مي‌بايست رعايت كرد، ‌خودداري از توهين به مقدسات اسلامي‌است. اساسا، ‌اهانت به مقدسات ديگران و برخورد غير منطقي، ‌نه تنها كمكي، ‌در اثبات مدعا و مطلب نخواهد داشت كه موجبات تنفر، ‌انزجار و عكس العمل طرف مقابل رانيز بر مي‌انگيزاند و چنين عملي در هيچ شرايطي، ‌از كسي پذيرفت نيست. 
اسلام مسلمانان را از اهانت به مقدسات ديگران بر حذر داشته و مي‌فرمايد: 
كساني كه دعوت به غير خداوند مي‌كنند (كفار) را دشنام ندهيد؛ زيرا آنها نيز همين كار را با خداي شما خواهند كرد. 
حضرت علي(ع) وقتي در جنگ صفين شنيد كه يارانش شاميان رادشنام مي‌دهند فرمودند: 
من خوش ندارم كه شما دشنام دهنده باشيد اما اگر كردارشان را تعريف و حالات آنها را بازگو مي‌كرديد به سخن راست نزديكتر و عذر پذيرتر بود. خوب به جاي دشنام آنان مي‌گفتيد: خدايا ! خون ما و آنها را حفظ كن، ‌بين ما و آنان اصلاح فرما و آنان را از گمراهي به راه راست هدايت كن تا آنان كه جاهلند حق رابشناسند و آنان كه با حق مي‌ستيزندپشيمان شده به حق بازگردند. 
خود نيز، ‌اجازه توهين به مقدسات اسلامي‌را تحت هيچ عنواني، ‌تحمل نمي‌كند و براي توهين كننده به مقدسات اسلامي‌ مجازاتهاي شديدي را در نظر گرفته است. 
ب) ممنوعيت هتك افراد 
بايد در قلم وبيان، ‌عرض و آبروي انسانها حفظ گردد و آزادي بيان را وسيله اي براي هتك شخصيتهاي محترم و بدگويي از يكديگر قرار ندهند. 
امام صادق (ع) مي‌فرمايد: 
«اذل الناس من اهان الناس»: ‌خوارترين مردم كسي است كه مردم را خوار بدارد. 
در روايت آمده است: 
كسي كه چيزي نقل مي‌كند و قصدش تحقير و كوباندن شخصيت افراد و ساقط كردن آنها از چشم مردم باشد خداوند او را از ولايت خود به طرف ولايت شيطان بيرون خواهد ساخت. 
بنابراين، ‌آبروي مسلمان داراي احترام است ويكي از وظايف مردم پاسداري از آن است. 
پيامبر گرامي‌اسلام در اين باره مي‌فرمايد: 
هر كس پرده اي از روي آبروي برادر خود بردارد پرده‌هايي از آتش او را فرا مي‌گيرد. 
در روايت ديگر آمده است: 
اخلاق مومن از بزرگي و عظمت و توانايي‌هاي خداوند است پس تمسخر اخلاق مومن يا ردگفتار او رد خداوند است. 
شايان ذكر است كه حرمت توهين به اشخاص اختصاص به مسلمانان ندارد بلكه اهانت كافر ذمي‌نيز ممنوع و حرام است. 
از همه اين دستورات بر مي‌آيد كه آزادي بيان محدودبه حفظ كرامت، ‌آبرو و حيثيت افراد است. 
ج) ممنوعيت افشاي اسرار و شايعه پراكني و وجوب دفاع از حيثيت نظام 
هر نظامي‌داراي اسراري است كه بر كتمان و مستور ماندن آن از ديدنامحرمان و نااهلان مي‌كوشد و آن كس كه مبادرت به افشا و كشف آن نمايد خائن محسوب مي‌شود و آزادي بيان از وي سلب مي‌گردد. 
نظام اسلامي‌نيز، ‌از اين برنامه جدا نبوده و داراي اسراري است كه هيچ كس آزاد نيست به نشر و افشاء آن بپردازد. 
قرآن كريم از پخش اطلاعات امنيتي مسلمانان صريحا نهي نموده و انتشار اسرار نظامي‌اسلامي‌و مسلمانان را، ‌گرچه به داعيه دلسوزانه باشد، به عنوان خيانت يادكرده و مردم را از خيانت به خدا و رسول، ‌كه در اينجا يكي از مصاديق بارزش همان افشاي اسرار اسلام مي‌باشد، ‌برحذر داشته است: 
اي مومنان به خداوند و پيامبرش خيانت نورزيد. (انفال) 
همچنين قرآن كريم مردماني كه اخبار و اطلاعات را بدون تحقيق و بررسي، ‌در جامعه منتشر ساخته و اعتماد عمومي‌رامتزلزل مي‌سازند، ‌نكوهش كرده و خواستار ارجاع شايعات واخبار به صاحب نظران و آگاهان گرديده است: 
هنگامي‌كه خبري از پيروزي و شكست به آنها برسد، (بدون تحقيق) آن را شايع مي‌سازد و اگر آن را به پيامبر و پيشوايان، ‌ارجاع دهند، ‌از ريشه‌هاي مسائل آگاه خواهند شد. (نساء) 
آبرو و حيثيت نظام اسلامي‌نيز از مسائلي است كه بايد از تعرض دشمنان محفوظ بماند. در هتك حيثيت نظام، كه در مواردي به هتك حرمت اسلام بر مي‌گردد. هيچ كس آزاد نيست. 
امام خميني (قدس سره) فرموده‌اند: 
«تذكر خوب است، اما‌هاي و هوي خوب نيست … ما بايد در فكر اسلام باشيم … بايد فكر بكنيد كه اگر صحبتي بر خلاف باشد، كه يك وقت، خداي نخواسته، به حيثيت جمهوري اسلامي‌صدمه بزند، از آن جلوگيري كنيد. خودتان را بازداريد.. در عين حالي كه بايد همه جا مناقشه باشد، ‌لكن مناقشات طلبگي و مناقشات علمي‌…» 
اما نكته اي كه مي‌بايست مورد دقت قرار بگيرد اين كه، مرز بين خيرخواهي و توطئه و مرز بين اموري كه مربوط به حيثيت، ‌اسرار نظام و انتشار آن، مايه ضعف و سستي نظام است با اموري كه نشر آن موجب آگاهي مردم و تقويت نظام مي‌گردد. مرزي است دقيق، ‌كه مي‌بايست به درستي تشريح گردد؛ چه بسا اشتباه بين اين دو، ‌گاه، ‌خسارت بزرگي را به بار آورده و شخصيتهايي هتك شده‌اند. 
د) ممنوعيت توطئه 
از محدوديتهاي ديگر آزادي بيان و بلكه ساير آزاديها، حقوق سياسي و اجتماعي، ‌آن است كه هيچ شهروندي در زير لواي نشر، تبليغ افكار، ‌مكتب و حزب، ‌اغراض سياسي فاسد را دنبال نكند. وهواي براندازي را در سر نپروراند درغيراين صورت، ‌نظام اسلامي‌مجاز خواهد بود كه از نظر و آزادي بيان اين گونه افراد، جلوگيري كند. اين مساله اي است كه محتاج به استدلال نيست وهمه عقلابر اين مطلب هم داستانند و درتمام كشورهاي مدعي دموكراسي نيز اين قاعده اعمال مي‌شود. 
ماجراي تخريب «مسجدضرار» و سوزاندن آن توسط پيامبر، بر اين مبتني بود كه گروهي، ‌با اهداف توطئه گرانه، قصد داشتند از مسجد كمينگاهي براي كفار و نقطه نفوذي براي بيگانگان فراهم آورند. 
آنان كه مسجدي ساختند براي زيان به مسلمانان و تقويت كفر و تفرقه بين مومنان و كمين گاهي براي آناني كه باخدا و پيامبرش از پيش مبارزه كرده‌اند. آنان سوگند ياد مي‌كنند كه نظر جز نيكي نداشته ايم؛ اما خداوند گواهي مي‌دهد كه آنان دروغگو هستند. 
نكته مهم در سلب آزادي، ‌همان به كار گرفتن روش منافقانه و تزويري بود كه از ناحيه عده اي به ظاهر مسلمان، ‌به 
ممنوعيت سرپيچي از مقررات وتعهدات 
از موانع و حدود ديگر آزاديهاي سياسي وآزادي بيان، ‌سرپيچي از مقررات جامعه اسلامي‌و قراردادهاي نظام اسلامي‌، براي غير مسلمانان است. نظام اسلامي‌، ‌مي‌بايست در مقابل تعهدات، ‌جان، مال، آزادي بيان و مذهب رابراي اقليتها حفظ كند و آنان نيز ملزم به انجام وظايف وتعهدات خود هستند و در صورت وفاي به پيمان، حق آزادي بيان، ‌تبليغ مذهب و انتشار كتاب را دارند وگرنه، حكومت اسلامي‌حق دارد از اعطاي آزادي به آنان خودداري كند. 
بسياري از اين شرايط، ‌ثابت ودائمي‌است كه هميشه بايد مراعات گردد. مانند عدم مصرف مسكرات وگوشت خوك در اماكن عمومي‌و عدم ازدواج با زنان مسلمان وعدم جاسوسي براي دشمنان و … برخي نيز تابع شرايط و قراردادهايي است كه حكومت اسلامي‌بر طبق مصالح طرفين، در ازمنه مختلف، ‌با اقليتهاي دارالاسلام و دولتهاي ديگر، ‌مي‌بندد. 
دين اسلام اصل آزادي بيان رامي‌پذيرد و محدوديتهاي طبيعي آن را به رسميت مي‌شناسد و البته اين تنها عالمان اسلامي‌نيستند كه مواردي رااز موضوع آزادي بيان استثنا كرده‌اند بلكه عالمان غربي نيز در مواردي به محدوديت آزادي بيان اقرار كرده‌اند. از باب نمونه، اسپينوزا در «رساله مذهبي سياسي»‌خود مي‌گويد: « شهروندان مي‌توانند حق داوري كردن وبيان آشكار داوريهاي خويش را به شرط آن كه معارض با صلح نباشد حفظ كنند.» 
دانشمندان اسلامي‌معتقدند: 
«آزادي بيان در ديدگاه اسلام همراه با سفارشها و توصيه‌هايي است كه از اينها كشف مي‌شود هر آزادي بيان كه به ضرر مادي يا معنوي انساني، ‌مورد بهره برداري قرار بگيرد، ‌آزادي نامعقول خواهد بود.» 
از ديدگاه قرآن مجيد نيز نمي‌توان هر غذاي فكري را به جامعه تزريق كرد؛ زيرا پيامدهاي شومي‌در دنيا و آخرت به همراه دارد.
«ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشه في الذين امنو لهم عذاب اليم في الدنيا و الاخره»(نور) 
يعني: ‌كساني كه دوست دارند زشتيها در ميان مردم باايمان شيوع يابد، ‌عذاب دردناكي براي آنان در دنيا و آخرت است. 
آيه فوق صريحا دلالت بر اين دارد كه رواج فساد و فحشا به هر شكلي در جامعه ممنوع است. 
اساسا در اسلام اصل بر آزادي (از جمله آزادي ابراز عقيده) است مگر دليل خلاف، ‌آن را اثبات كند. حدود آزادي ابراز عقيده در مجامع علمي‌با مجامع عمومي‌متفاوت است. 

الف) در مجامع علمي‌، ‌در چارچوب ضوابط علمي‌(عرف رايج اهل علم) ابراز عقيده آزاد است و هيچ منعي ندارد. به اين معنا كه ابراز عقيده غير اسلامي‌و نقد آراي اسلامي‌در مجامع علمي‌و در حضور عالمان دين آزاد است. اين آزادي ابراز عقيده در مجامع علمي‌حاكي از قوت، ‌متانت واستحكام‌انديشه اسلامي‌در مواجهه باديگر آرا و‌انديشه هاست. درمجامع علمي‌تنها محدوديت آزادي ابراز عقيده، ‌ضوابط علمي‌است. 
ب) ‌در مجامع عمومي‌، ‌ابراز عقيده آزاداست با رعايت قيودي، ‌دو قيد ابراز عقيده در مجامع عمومي‌عبارتند از: 
1- عدم ترويج، ‌تبليغ و اشاعه آراي منافي اسلام 
2- عدم تمسفر و تحريف آراي اسلامي‌ 
واضح است كه قيود ياد شده متناسب با ميزان بلوغ جوامع ديني از سوي عالمان بصير دين در شرايط خاص زماني و مكاني تعيين مي‌شوند. ابراز عقايد مغاير (نه منافي) اسلام (بدون تبليغ و تمسخر و تحريف) با رعايت ضوابط در جامعه اسلامي‌آزاد است؛ به عنوان مثال اهل كتاب همواره در ابراز عقايد خود در جوامع اسلامي‌آزاد بوده‌اند. 
بنابراين، ‌آزادي بيان در حقيقت زيرمجموعه آزادي اجتماعي و سياسي است. اين آزادي در اسلام ارزش و مباني خاصي دارد، ‌كه ساختار آن را روشن مي‌سازد. 
رسانه ها در نظام اسلامي و «نصیحت زمامداران » 
در فرهنگ اجتماعى مسلمین سابقه اى طولانى دارد و دانشمندان فراوانى در ارائه شیوه حکومت دارى قلم زده اند ;مثل جاحظ در« التاج» و« المحاسن و الاضداد» و امام محمد غزالى در« نصیحة الملوک » و ابوبکر بن محمد طرطوشى در« سراج الملوک » و خواجه نظام الملک در« سیر الملوک یا سیاست نامه » و محقق سبزوارى در« روضة الانوار .» البته در این گونه آثار معمولا به « نصیحت به حمل شایع » پرداخته شده است .و کم تر از« نصیحت به حمل اولى » بحثى به میان آمده است . 
گذرى بر روایات 
« النصیحة لائمة المسلمین» یک تعبیر ریشه دار، و پرسابقه است که درروایات متعددى به چشم می خورد .سرچشمه این عنوان پیامبر اکرم(ص )است که در حجة الوداع، ضمن سخنرانى در مسجد خیف، آن را مطرح فرمودند، و پس از آن ، در بیانات ائمه : به عنوان یکى از مسئولیت هاى امت اسلامى مورد تاءکید قرار گرفت . 
محدثان پرتلاش شیعه، د رجوامع روایى ، فصلى را به این عنوان اختصاص داده اند : ثقة الاسلام کلینى در کتاب الحجة از« کافى » ، این باب را گشوده است« :باب ما امر النبى(ص )بالنصیحة لائمة المسلمین، و اللزوم لجماعتهم ، و من هم» (16)
محدث کاشانى در ابواب (وجوب الحجة و معرفته) از« وافى » ، بابى را به این عنوان اختصاص داده است« :باب وجوب النصیحة لهم و اللزوم لجماعتهم» (17) 
هم چنین علامه مجلسى در کتاب الامامة از«بحار الانوار» این باب را قرارداده است : باب ما امر به النبى(ص ) من النصیحة لائمة المسلمین واللزوم لجماعتهم»(18) 
به علاوه در کتاب هاى روایى دیگر، این روایات به صورت پراکنده نقل شده، در این جا به نقل پاره اى از آن ها می پردازیم : 
1 ـ... عن ابى عبدالله(ع ) :ان رسول الله(ص )خطب الناس فى مسجد الخیف فقال ...: 
ثلاث لا یغل علیه من قلب امرى مسلم : اخلاص العمل لله، و النصیحة لائمة المسلمین و اللزوم لجماعتهم(19) سه خصلت است که دل هیچ فرد مسلمانى با آن خیانت نکند :خالص کردن عمل براى خدا، خیرخواهى پیشوایان مسلمین و همراه بودن با جماعت .» . 
2 ـ... عن ابى جعفر(ع : ) قال : قال رسول الله(ص): ما نظر الله عزوجل الى ولى له یجهد نفسه بالطاعة لامامه و النصیحة الا کان معنا فى الرفیق الاعلى(20) 
امام باقر(ع ) فرمود :رسول خدا(ص ) فرموده است :خداى عزوجل به سوى دوستش که جان خود را در فرمانبردارى و خیرخواهى امامش به زحمت افکند، نظر نکند، جز هنگامى که در ردیف رفیق اعلى همراه باشد » . 
3 ـ... عن ابى عبدالله(ع ) : قال خطب رسول الله(ص ) یوم منى فقال : 
نضر الله عبدا سمع مقالتى فوعاها و بلغها من لم یسمعها...ثلاث لایغل علیهن قلب عبد مسلم :اخلاص العمل لله و النصیحة لائمة المسلمین و اللزوم لجماعتهم(21) امام صادق(ع )فرمود :رسول خدا(ص )در منى براى مردم سخنرانى کرد و فرمود :خدا خرم و شادان کند بنده اى را که سخنم را بشنود و در گوش گیرد و به کسانى که نشنیده اند برساند،.... سه چیز است که دل هیچ مسلمانى با آن خیانت نکند :خالص نمودن عمل براى خدا، خیرخواهى پیشوایان مسلمین و همراه بودن با جماعت مسلمین .» . 
4 ـ... عن الصادق(ع )قال :خطب رسول الله فى حجة الوداع بمنى فى مسجد الخیف .... ( و قال ) ثلاث لا یغل علیهن قلب امرى مسلم اخلاص العمل لله و النصیحة لائمة المسلمین و اللزوم لجماعتهم .رواه ابى عن سعد عن البرقى مثله(22) 
5 ـ قال رسول الله(ص ): 
الدین نصیحه، قیل: بمن یا رسول الله؟ قال: لله و لرسوله و لکتابه و للائمة فى الدین و لجماعة المسلمین(23) 
قال فى النهایه: «ثلاث لا یغل » هو من الاغلال الخیانة فى کل شى، و یروى یغل بفتح الیاء من الغل و هو الحقد، اى لا یدخله حقد یزیله عن الحق و روى یغل بالتخفیف من الوغول الدخول فى الشر و المعنى ان هذه الخلال الثلاث تستصلح بها القلوب فمن تمسک بها طهر قلبه من الخیانة و الدغل و الشر(24) 
و قال فى الوافى« :لا یغل » من الاغلال او الغلال اى لا یخون و یحتمل ان یکون من الغل بمعنى الحقد و الشحنا اى لا یدخله حقد یزیله عن الحق(25) 
هر چند روایات ترغیب به نصیحت پیشوایان ، متعدد و کثرت آن ها ، موجب اطمینان به صدوراست.در عین حال، برخى از آن ها داراى سند معتبرند، مثل روایت اول، که مرحوم کلینى به دو طریق صحیح نقل کرده است .به علاوه این روایات در کتاب هاى قدماى اصحاب بدون ذکر سند ، نقل شده است ;مثلا تحف العقول از پیامبر نقل می کند که حضرت در مسجد خیف فرمود: «ثلاث لا یغل علیهن قلب امرى مسلم، اخلاص العمل لله و النصیحة لائمة المسلمین، و لزوم جماعتهم» (26) و همین روایت در« فقه الرضا» (27) نیز نقل شده است ، و على بن ابراهیم در تفسیر خود آورده است(28) . 
در برخى از روایات نیز از نقطه مقابل« نصیحت ائمه » یعنى غش نسبت به ائمه نهى شده است :قال امیرالمومنین(ع ) : 
لا تختانوا ولا تکم،و لا تغشوا هداتکم ولاتجهلوا ائمتکم و لا تصدعوا عن حبلکم فتغشلوا و تذهب ریحکم و على هذا فلیکن تاسیس امورکم و الزموا هذه الطریقة).»(29) على(ع ) فرمود : با والیان خود خیانت نورزید و به رهبران خود نیرنگ نزنید و پیشوایان خود را نادان نخوانید و از رشته پیوند خود(جماعت مسلمین )پراکنده مشوید و شوکت و دولت شما برود . پایه کارهاى شما باید بر این مبنا باشد و ملازم این روشن باشید .» . 
در روایات اهل سنت نیز این تعبیر فراوان دیده می شود و برخى از آن ها ، مورد اتفاق فریقین است .علاوه بر آن که از خیر خواهى نسبت به امام مسلمین، علاوه بر « نصیحت » با تعبیرات دیگرى نیز یاد شده ، که در بخش هاى مختلف مقاله به تناسب آورده ایم، مثل این بیان امیرالمومنین(ع ) : 
فلا تکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل(30) از گفتن حق یا راءى زدن در عدالت باز مایستید » . 
تاملى در مفهوم نصیحت 
نصیحت ، خیرخواهى است، یعنى هر گفتار یا عملى که در آن خیر منصوح، منظور شده باشد .ریشه این واژه در استعمالات زبان عرب، از« نصحت العسل » به معناى تصفیه و خالص کردن عسل گرفته شده است . 
مناسبت این ماده با کارى که ناصح انجام می دهد،از آن جهت است که ناصح نیز کلام و عمل خود را از غش وناخالصى پاک می کند.و هیچ انگیزه اى جزخیرخواهى در لوح جان خود باقى نمی گذارد. 
برخى از دانشمندان، اشتقاق این واژه را از« نصحت الثوب » به معناى دوختن لباس دانسته اند، به این مناسبت که خیاط با کار خود مواضع فرسوده جامه را که در معرض پاره شدن قرار گرفته ، ترمیم می کند و از پیشرفت آن جلوگیرى می نماید .ناصح نیز با نصیحت خویش به ترمیم نقاط ضعف و کاستى هاى منصوح می پردازد، از این رو نقش ناصح در اصلاح افراد، نقش خیاطى است که لباس کهنه ، به دست او جلوه تازه اى پیدا می کند و نواقص آن برطرف می گردد(31) 
درقرآن کریم به دعوت و تبلیغ انبیاى الهى به عنوان« نصیحت » و خود پیامبران به عنوان« ناصح » معرفى شده اند .قرآن از زبان حضرت نوح ، چنین نقل می کند : 
« و ابلغکم رسالات ربى و انصح لکم(32) پیام هاى پروردگارم را به شما می رسانم و اندرزتان می دهم .» . 
حضرت هود نیز ، اعلام می کرد : 
« ابلغکم رسالات ربى و انا لکم ناصح امین(33) پیام هاى پروردگارم را به شما می رسانم و براى شما خیر خواهى امینم .» . 
با تاءمل در مفاد این واژه و بررسى موارد کاربرد آن، به این نکات دست می یابیم : 
1 ـ قوام نصیحت ، به انگیزه هاى خیرخواهانه آن است، و همین انگیزه هاى مثبت ، به نصیحت ارزش و قداست می بخشد، در واژه هاى دیگرى مثل« انتقاد » و حتى« امر به معروف و نهى از منکر» ، انگیزه ها و نیت ها، چندان دخالتى ندارند، به این معنا که انتقاد ممکن است با انگیزه مثبت همراه باشد و یا با انگیزه منفى، با نیت تصحیح و رفع نقص انجام گیرد یا با نیت تخریب و از بین بردن طرف مقابل .لذا « انتقاد » همیشه و در همه موارد، عمل با ارزشى به حساب نمی آید، برخلاف نصیحت . که« نصح » در مقابل« غش » قرار دارد به معناى خلوص است و تنها کارى زیبنده چنین عنوانى است که از کمال خیرخواهى و سوز دل برخاسته و از آلودگى هاى گوناگو پاک باشد .و هیچ انگیزه اى جز خیر و مصلحت در آن دخالت نداشته باشد، و در این صورت است که سخن اثر دارد و بر دل می نشیند . 
2 ـ نصیحت، شعاع وسیعى دارد و هرگونه گفتار و کردار خیرخواهانه را در بر می گیرد :ارشاد به مصالح دینى و دنیوى، تعلیم در صورت جهل، تنبیه در صورت غفلت، دفاع درصورت عجز و ناتوانى، جلوگیرى از لغزش و سقوط، کمک به اصلاح و ... 
3 ـ خیرخواهى و نصحیت ، زبان خاصى نمی شناسد .و ناصح بر اساس تشخیص خود و در جهت خیر منصوح تلاش می کند، گاه با زبان انتقاد ، و گاه با زبان تعریف و تمجید، گاه به صورت موعظه و گاه جدال احسن، گاه تاءیید و تکمیل و گاه تذکر عیب و تلاش براى رفع آن . 
امیرالمومنین على(ع )انتقادهاى صریح خودرا از عثمان،« نصیحت » دانسته و در نامه به معاویه می نویسد : 
« قد یستفید الظنة المتنصح(34) و گاه می شود که اندرزگویان در معرض بدگمانى است » .همچنین حضرت، انتقادها و اعتراض هاى خود را به معاویه،« نصیحت » می داند، در نامه به او می نویسد : 
« و اعلم ان الشیطان قد ثبطک عن ان تراجع احسن امورک و تاذن لمقال نصیحتک(35) و بدان که شیطان نمی گذارد که تو به نیکوترین کارت بپردازى و اندرزى را به سود توست بشنوى .» . 
4 ـ نصیحت ، غیر از اطاعت است ، هر چند اطاعت و پیروى ، گاه خیرخواهى تلقى می شود، زیرا در اطاعت تبعیت، مطرح است ;یعنى به دنبال دیگرى رفتن و بر طبق میل او حرکت کردن و حتى از راءى و نظر خود صرف نظر نمودن، ولى در نصیحت ، چنین قیودیوجود ندارد، ناصح، تابع و مطیع نیست، او بر طبق درک و تشخیص خود نظر می دهد و چه بسا نظر او براى منصوح خوشایند نباشد، او در محدوده خیر منصوح نظر می دهد نه در محدوده میل و گرایش منصوح .از این رو حضرت امیر(ع )در وصیت به امام مجتبى(ع )فرموده اند : 
« و امحض اخاک النصیحة ، حسنة کانت او قبیحة ;براى برادرت نصیحت را خالص گردان، چه در نزد او« نیکو » باشد و یا« زشت).» (36) 
بر این اساس، وظیفه « نصیحت » در مقابل رهبرى جامعه اسلامى، غیر از وظیفه« اطاعت » از اوست، و امت اسلامى، علاوه بر حمایت از خواسته هاى رهبرى ، و وفادارى به تعهدات با او، نباید از« نصیحت » وى غفلت نماید : 
«و اما حقى علیکم : فالوفاء بالبیعة، و النصیحة فى المشهد و المغیب، و الاجابة حین اءدعوکم و الطاعة حین امرکم(23 ) اما حق من بر شما این است که به بیعت وفا کنید و در نهان و آشکارا، حق خیرخواهى ادا کنید » . 
در موارد دیگرى از بیانات حضرت نیز« نصیحت » در مقابل« اطاعت » قرار گرفته است : « انى عارف لذى الطاعة منکم فضله، و لذى النصیحة حقه(37) من فرمانبرداران شما را ارج می گذارم و پاس حرمت خیرخواهان شما را دارم » .در عین حال ، عده اى از محدثان همچون ملا محسن فیض و پس از وى، ملا محمد باقر مجلسى،« نصیحت ائمه مسلمین » را به« اعتقاد، محبت خالصانه و پیروى کامل از ائمه » تفسیر کرده اند .(38) در حالى که« نصیحت مسلمین » به معناى را،« ارشاد آن ها به مصالحشان » دانسته اند . 
بدون تردید، این گونه تفسیر، فراتر از ارائه مفهوم لغوى است، و منشاء چنین تفسیرى آن است که از یک سو« ائمه » را در عنوان« النصیحة لائمة المسلمین» ، به « ائمه معصومین » منحصر و محدود دانسته اند، چه این که مرحوم فیض تصریح نموده است که« :المراد بائمة المسلمین اوصیاء الاثناعشر المعصومون» (26 )و از سوى دیگر ، تنها وظیفه مردم را در مقابل پیشواى معصوم که از خطا و اشتباه منزه است، « اطاعت و تبعیت » دانسته اند و در نتیجه،«النصیحة لائمة المسلمین » را پس از تقیید ائمه به« ائمه معصومین» و تقیید نصیحت به« اطاعت » این گوه معنا کرده اند : 
« نصیحه ائمة الحق( صلوات الله علیهم ) التصدیق بامامتهم و وصایتهم و خلافتهم من عنده الله و اطاعتهم فیما امروابه و نهوا عنه(39) نصیحت پیشوایان حق :به این است که امامت و خلافت الهى آنان را اطاعت کنیم .» . 
البته چنین تقییداتى ، می تواند عکس العمل تفسیرهاى ناصوابى باشد که در کلمات برخى از دانشمندان سنى مذهب وجود دارد، مثلا ابن اثیر در نهایه، با توجه به این که بر اساس اعتقاد خود، به عصمت پیشوایان و امامان قائل نیست و خلافت را با ظلم وجور قابل جمع می داند، و با توجه به این که قیام علیه خلیفه جایر را جایز نمی داند، می گوید : 
«نصیحة الائمة، ان یطیعهم فى الحق و لا یرى الخروج علیهم اذا جاروا(40) نصیحت حاکمان به اطاعت آنان در کار حق، و ترک خروج بر ایشان است » . 
دیگر نویسندگان آنان نیز به همین شیوه مشى کرده اند، و« ترک خروج » بر هر طاغوت مدعى رهبرى را از« نصیحت » شمرده اند : 
علماء« ائمه » را در این حدیث شریف، به خلفا و سلاطین و نائبان آنان تفسیر کرده اند و« نصیحت » آنان را به اطاعت از آن ها در مواردى که موافق با حق باشد، مثل جهاد به همراه آنان و یاری شان و نیز دادن زکات به آن هاو ترک خروج برایشان دانسته اند(41) 
به هر حال آنچه که از کلمات لغویین در این باره ، در اختیار داریم، چندان روشن و به دور از ابهام است که در پرتو آن، سلیقه هاى کلامى و سیاسى دیگران را می توان جدا کرد . 
به علاوه، برداشت اصحاب پیامبر(ص )نیز راهنماى خوبى براى درک مفهوم« نصیحة الائمة » است، زیرا با توجه به بیان روشن پیامبر اکرم، در اهتمام به نصیحت پیشوایان، مسلمانان کم و بیش در صدد انجام این وظیفه بوده اند ، و نوع برخورد آن ها با خلفاى خود نشان می دهد که در نظرشان نصیحت غیر از اطاعت بوده است ;مثلا، سعید بن عامر به نزد خلیفه دوم آمد و گفت آمده ام تا سفارشاتى به تو بکنم و پس از آن که خلیفه اجازه داد ، سعید چنین نصیحت کرد : 
«اوصیک ان تخشى الله فى الناس و لا تخش الناس فى الله و لا یختلف قولک فعلک فان خیر القول ما صدقه الفعل و لا تقض فى امر واحد بقضائین فیختلف علیک امرک و تزیغ عن الحق و اقم وجهک و قضاوک لمن ولاک الله امره من بعید المسلمین و قریبهم و احب لهم ما تحب لنفسک و اهل بیتک و اکره لهم ما تکره لنفسک و اهل بیتک و ...».(42) سفارش می کنم تو را به این که از خدا بترسى در باره مردم و از مردم در باره امر خدا نترسى .و حرف و عملت دو تا نباشد ;همانا بهترین سخن آن است که با عمل تاءیید شود .و در باره امر واحدى دوگونه قضاوت نداشته باشى که در این صورت امر تو مختلف می شود و از حق روى بر می گردانى .همت و قضاوت خود را به طرف مسلمانان دور و نزدیک بگردان و براى آنان آنچه را که براى خود و اهل بیت خود می پسندى، بپسند و آنچه را که بر خود و اهل بیتت ناپسند می شمارى بر آنان نیز ناپسند بشمار ... 
همچنین معاذبن جبل به همراهى یکى دیگر از صحابه ، در جهت انجام نصیحت ائمه، به خلیفه نوشت : 
«فاصبحت قد ولیت امر هذه الامة احمرها و اسودها یجلس بین یدیک الشریف و الوضیع و العدو و الصدیق، و لکل حصة من العدل فانظر کیف انت عند ذلک یا عمر، فانا نجداک یوما تعنى فیه الوجوه و تجف فیه القلوب و تنقطع فیه الحجج لحجة ملک قهرهم بجبروته...و انا نعوذ بالله ان ینزل کتابنا الیک سوى المنزل الذى نزل من قلوبنا، فانما کتبنا به نصیحة لک ، و السلام علیک.» (43) 

ضرورت و اهمیت نصیحت حاکمان 
نصیحت حاکمان و والیان ازدو جهت داراى اهمیت است: اطلاع رسانى وارشاد، کنترل واصلاح. 
الف )اطلاع رسانى و ارشاد : 
در هر نظام سیاسى، سازمان هاى خاصى مسئولیت گردآورى اطلاعات و ارائه آن به اولیاى امور را به عهده دارند، تا بر اساس این آگاهى ها ، و با توجه به اطلاع صحیحى که از ابعاد گوناگون زندگى مردم کسب می کنند، برنامه ریزى و تصمیم گیرى نمایند . 
این گونه اطلاعات رسمى هر چند لازم و ضرورى است، در اداره کشور نمی توان به آن اکتفا کرد، زیرا :اولا :این گزارش ها،« اطلاعاتى گزینش شده اند » و از میان اخبار و گزارش هاى فراوان« انتخاب » می شوند در اختیار مسئولان نظام قرار می گیرند از این رو اگر قضاوت آن ها تنها بر اساس این گونه منابع باشد .به ناچار « محدود » به همان« انتخاب و گزینش » خواهد بود . 
ثانیا:این گزارش ها معمولا از اعمال سلیقه هاى تهیه کنندگان آن ـ که افراد خاصى هستند ـ خالى نیست، در حالى که رهبرى نظام باید فراتر از زاویه دید اشخاص و گروه ها، بر همه مسائل نظام اشراف داشته باشد و از خرد و کلان قضایایى که در گوشه و کنار کشور می گذرد، با خبر و مطلع باشد . 
بر این اساس، ضرورت ارتباط مستقیم و بدون واسطه رهبرى با مردم خود را نشان می دهد، و چون به سراغ تک تک افراد نمی توان رفت و شناسایى تمامى خردمندان صاحب نظر نیز میسور نیست، لذا باید راه ارتباط را براى عموم مردم .و به ویژه اندیشمندان باز نمود، تا آنان مسائل خود را با حاکم اسلامى درمیان بگذارند و از آنچه در جامه می گذرد ، و یا باید بگذارد، آزادانه سخن بگویند . 
فقیه نام آور و نکته سنج ، محقق سبزوارى، صاحب تاءلیفات معروفى چون ذخیره و کفایه، در دوران اقتدار حکومت صفویه ، حقیقتى مهم و سنگین را با صراحت به زمامداران و ملوک گوشزد می کند، وى یکى از اسباب زوال ملک را« غفلت ملوک » می داند و می نویسد : 
«پادشاه تاخود خبر دار نباشد، و تدبیر امور ملک خود را نکند، کارها منتظم نشود و صلاح نپذیرد، و وزرا و امرا هر چند امین و کاردان و نافذ الامر باشند، بسرخود بسیارى از امور نتوانند کرد و چون پادشاه غافل باشد .بسیارى از فسادها در اطراف و حواشى ملک از بیرون و اندرون ظاهر شود و ایشان بسرخود همه را تدارک نتوانند کرد و چون تدارک نکنند، بالضروره فساد سرایت کند و زیادت شود و ایشان ناچار از بیم و وهم حقیقت را از پادشاه پنهان کنند و فساد بر فساد مترتب شود و آخر به جایى رسد که امر قابل علاج نباشد» (44) 
وى در جاى دیگر می گوید : 
«آنان که اگر آفتى در ملک باشد، حقیقت آن را چنانچه هست به عرض رسانند، کماند، بلکه همیشه تعریف می کنند و می گویند :به عدل تو هرگز پادشاهى نبوده و مملکت هیچ پادشاهى به این آبادانى نبوده، و لشگر هرگز به این سرانجام نبوده، و خزانه هرگز به این معمورى نبوده و دشمنان هرگز چنین ضعیف نبوده، و چون این سخنان به گوش پادشاهان خوش می آید، از این سخنان می گویند .و این به ظاهر دوستى است، اما در حقیقت دوستى نیست، چون باعث غفلت و غرور می شود و سررشته کارها از دست می رود.» (45) 
و در پایان محقق سبزوارى به این نتیجه می رسد که براى« قانون معدات » باید هر کس را میسر باشد که هر چند مسائل تلخ و ناخوشگوار را به عرض پادشاه رساند . 
ب ) کنترل و اصلاح : 
نقش دیگر نصیحت امت، تاءثیر بازدارنده و کنترل کننده آن است، زیرا وقتى زمامدار جامعه رفتار خود را در معرض دید و انتقاد مردم بداند و براى آنها در اظهار نظر ، داورى ، انتقاد و اعتراض ، حقى قائل باشد، بدون تردید به گونه اى عمل می کند که بتواند پاسخگوى سوالهاى آن ها باشد . 
اساسا حاکم اسلامى نباید از این نکته غفلت کند که مردم با دقت فراوان بر سخن و عمل او چشم می دوزند و عملکرد او را مورد ارزیابى قرار می دهند .حضرت على(ع )این واقعیت را به مالک اشتر یادآور می شوند : 
«و ان الناس ینظرون من امورک مثل ماکنت تنظر فیه من امور الولاة قبلک و یقولون فیک ما کنت تقول فیهم(46) و مردم در کارهاى تو چنان می نگرند که تو در کارهاى والیان پیش از خود می نگرى و در باره تو آن می گویند که در باره آنان می گویى » . 
در این جا گفتار حضرت اشاره به یک« قانون طبیعى » در جامعه دارد که : « کردار و هدف گیرى شخصیت ها، چه بخواهند و چه نخواهند به وسیله زبان وقلم نقادان حسابگر جامعه دیر یا زود منعکس خواهد گشت، شخصیت هاى کوچک بزرگ نما همانند آن کبک نابخرد کوته بیناند که سر در برف فرو می برد و گمان می کند که کسى آنان را نمی بیند و هیچ حسابى در باره آنان صورت نمی گیرد !اگر فرعون و فرعون صفتان تاریخ می دانستند که تبهکارىهاى آنان، پس از گذشت هزاران سال، چنان بازگو خواهد گشت که در دوران زندگى آنان به وسیله موسى(ع )و موسى منشان منعکس می گشت، خود کشى را بر تنفس شرم آور در این دنیا ترجیح می دادند، ولى چه می توان کرد که انواعى از تخدیرها و مستى ها، مغز سالم براى آنان باقى نگذاشته است.» (47) 
به هر حال، دید، نظر ، ارزیابى و قضاوت رعیت، یک عامل مثبت در مسیر عملکرد کارگزاران حکومت است و در بسیارى از موارد می تواند مانعى از تعدى و تجاوز به حقوق مردم باشد . 
آیة الله میرزا حسین نائینى در تصویرى که از حکومت اسلامى(در قالب نظام مشروطه)ارائه می دهد، عامل بازدارنده از« استبداد» را در مرحله اول« عصمت امام(ع)»و پس از آن و در دوران غیبت ،« محاسبه و مراقبه ملت » می داند، وى حکومت را به دو قسم« استبدادى » و« محدوده، عادله، مسئوله، مشروطه » تقسیم می کند، و در ویژگى قسم دوم می گوید : 
«این قسم از سلطنت از باب« ولایت » و« امانت » است و مانند سایر اقسام ولایات و امانات به« عدم تعدى و تفریط » متقوم و محدود است .پس لا محاله، حافظ این حقیقت و مانع از بدلش به« مالکیت مطلقه» ، به« محاسبه و مراقبه و مسئولیت کامله » منحصر است، و بالاترین وسیله اى که از براى حفظ این حقیقت و جلوگیرى از اندک ارتکابات شهوانى و اعمال شائبه استبداد متصور بود، همان عصمتى است که اصول مذهب ما طایفه امامیه بر اعتبارش در ولى نوعى مبتنى است .» . 
در ادامه میرزاى نائینى بر این عقیده است که با نبودن عصمت در حاکم، با دو چیزe لوى استبداد را باید گرفت، یکى با قانون که حدود اختیارات حاکم را مشخص کند و حقوق ملت را تثبیت نماید و دیگرى با : 
«استوار داشتن اساس مراقبه و محاسبه و مسئولیت کامله، به گماشتن هیئت مسدده و رادعه نظارت از عقلا و دانایان مملکت و خیر خواهان ملت...محاسبه و مسئولیت کامله در صورتى متحقق و حافظ محدودیت ، و مانع از تبدل ولایت به مالکیت تواند بود که قاطبه متصدیان که قوه اجرائیه اند، در تحت نظارت و مسئول هیئت مبعوثان، و آنان هم در تحت مراقبه و مسئول آحاد ملت باشند.» (48) 
هر چند میرزا ،« تبیه الامة » را به عنوان دفاع ازمشروطه تاءلیف نموده است، ولى پرواضح است که تمام تلاش او در این کتاب بر محور تطبیق مبانى شرع با آن نظام سیاسى است .از این رو« عامل سلامت نظام » را با حضور رهبرى معصوم،« عصمت » او، و پس از آن« .حق مراقبت و محاسبه ملت » تلقى می کند و می نویسد : 
« در صدر اسلام، استحکام این اصل( حق مراقبت داشتن ملت و مسئولیت متصدیان )به جایى منتهى بود که حتى خلیفه ثانى، با آن ابهت و هیبت به واسطه یک پیراهن که از حله یمانیه بر تن پوشیده بود، چون قسمت آحاد مسلمین از آن حله ها بدان اندازه نبود، در فراز منبر از آن مسئول( استیضاح )شد، و در جواب امر به جهاد،« لا سمعا و لا طاعة » شنید و با اثبات آن که پسرش عبدالله، قسمت خود را به پدرش بخشیده، و پیراهن از آن دو حصه ترتیب یافته است، اعتراض ملت را مندفع ساخت، و هم در موقع دیگر در جواب کلمه امتحانیه که از او صادر شده بود« لنقو منک بالسیف » استماع کرد، و به چه اندازه از این درجه استقامت امت اظهار بشاشت نمود.» (49) 
رهبر فقید انقلاب اسلامى حضرت امام خمینى نیز بارها بر« ضرورت انتقاد » و« نقش مهم دقت و مراقبت مردم بر رفتار مسئولان » تاءکید داشتند، و می فرمودند : 
«انتقاد براى ساختن، براى اصلاح امور لازم است.» (50) 
همچنین بیان می کردند که : 
«انتقادها باید باشد، زیرا تا انتقاد نشود ، اصلاح نمی شود...چون سرتاپاى انسان عیب است و باید این عیب ها را انتقاد کرد تا جامعه اصلاح شود.» (51) 
حضرت امام ، براى جلوگیرى از« قدرت طلبى » و« ثروت اندوزى » مسئولان نظام، مردم را فرا می خواندند و در جمع نمایندگان مجلس می فرمودند : 
«آن روزى که دیدند انحراف در مجلس پیدا شد، انحراف از حیث قدرت طلبى و از حیث مال طلبى در کشور، در وزیرها، در رئیس جمهور پیدا شد، باید جلویش را بگیرند . مردم باید مواظب شما باشند و مواظب همه اینها باشند.»(52) 
حضرت امام، بارها در بیانات خود، از مسئولیت عمومى مردم در نظام اسلامى سخن به میان می آوردند : 
«همه ما مسئولیم نه مسئول براى کار خودمان، مسئول کارهاى دیگران هم هستیم، مسئولیت من هم گردن شماست ، مسئولیت شما هم گردن من است، اگر من پایم را کج گذاشتم ، شما مسئولید اگر نگویید چرا پایت را کج گذاشتى، باید هجوم کنید، نهى کنید که چرا؟.» (53) 
فوق انتقاد؟ ! 
آیا به مصلحت رهبران جامعه اسلامى است که در موقعیتى فراتر از انتقاد( به معناى صحیح آن ) قرار گیرند؟ چنینى موقعیتى چه تاثیرات روحى و روانى بر آنان خواهد داشت؟ 
و آیا انتقاد نکردن باعث رشد و کمال آن ها خواهد شد و یا به عکس؟ آیا با چنین موقعیتى، انتقادها( ثبوتا ) از بین خواهد رفت یا در مقام(اثبات) اظهار نخواهد شد؟این عدم اظهار چه پى آمدى خواهدداشت؟ 
استثناء کردن یک یا چند فرد از شمول انتقاد ـ در حالى که چنین استثنایى در اسلام وجود ندارد ـ چه عکس العمل هاى اجتماعى به دنبال خواهد داشت؟ و نظام سیاسى اسلام را چگونه معرفى خواهدکرد؟ 
در زمانى که مرجعیت ، به عنوان شاخص زعامت و رهبرى شیعه تلقى می گردید،( قبل از پیروزى انقلاب ) استاد عالیقدر، شهید مطهرى نوشت : 
«مراجع، فوق انتقاد به مفهوم صحیح این کلمه نیستند و معتقد بوده و هستم که هر مقام غیر معصومى که در وضع غیر قابل انتقاد قرار گیرد ، هم براى خودش خطر است و هم براى اسلام مانند عوام فکر نمی کنم که هر که در طبقه مراجع قرار گرفت مورد عنایت خاص امام زمان(عج )است و مصون از خطا و گناه و فسق است.» (54) 
حق امت 
در نظام اسلامى، براى آحاد امت، حقى به عنوان« نصیحت ائمه » وجود دارد،و همه بر اساس این حق می توانند آرا و نظرات خیرخواهانه خود را نسبت به رهبران جامعه مطرح سازند و حتى می توانند او را مورد سوال قرار دهند، مسئولیت حاکم اسلامى در برابر مردم، از بارزترین مشخصه هاى حکومت اسلامى است . 
در غرب ، عده اى از طرفداران« استبداد سیاسى » ، براى توجیه نظریه خود گفتهاند که توده مردم« حقى » در مقابل حکمران ندارند، آن ها تنها« وظیفه و تکلیف » دارند، زیرا حکمران در مقابل« مردم » مسئول نیست .او فقط در برابر « خدا » مسئول است، مردم در برابر حاکم وظیفه داشته و مسئولند، ولى حق ندارند او را مورد بازخواست قرار دهند که چرا چنین و چنان کرده اى؟ و یا برایش وظیفه معین کنند که چنین و چنان کن، فقط خداست که می تواند او را مورد پرسش قرار دهد، بر این اساس در غرب نوعى ارتباط تصنعى بین« اعتقاد به خدا » و« اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران و سلب حق هرگونه مداخله اى در برابر کسى که خدا او را براى نگهبانى مردم برگزیده است، در افکار مردم به وجود آمد و آن ها خیال می کردند که اگر خدا را قبول کنند،استبداد قدرت هاى مطلقه را نیز باید بپذیرند، و این که حکمران در مقابل افراد هیچ گونه مسئولیتى نخواهد داشت . 
ولى در اسلام نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا، پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول می سازد . 
استاد مطهرى، این بحث را در« علل گرایش به مادیگرى » مطرح ساخته اند و یکى از عوامل« فرار و گریز از مذهب » را همین تفکر اجتماعى غلط در غرب دانسته اند و گفته اند : 
« چنین روشى جز گریزاندن افراد از دین و سوق دادن ایشان به سوى ماتریالیسم و ضدیت با مذهب و خدا و هر چه رنگ خدایى دارد محصولى نخواهد داشت، در حالى که از نظر اسلام ، مفاهیم دینى همیشه مساوى آزادى بوده، درست بر عکس آنچه در غرب جریان داشت که مفاهیم دینى را مساوى با اختناق و اجتماعى می دانستند.» (55) 
و در کتاب سیرى در نهج البلاغة، با تفصیل بیشتر ، مطلب را دنبال کرده اند . 
فقیه بلند مرتبه، آیة الله نائینى که در بحران انقلاب مشروطه ، در جهت تثبیت ارکان نظرى و فقهى آن ، و نفى استبداد قلم زده است(.حق مراقبت و نظارت ملت ) را در نظام اسلامى، از سه جهت مورد تاءکید قرار داده است، او می نویسد : 
« نظر به شورویه بودن اصل سلطنت اسلامیه ـ چنانچه سابقا مبین شد ـ عموم ملت از این جهت و هم از جهت مالیاتى که از براى اقامه مصالح لازمه می دهند، حق مراقبت و نظارت دارند، و از باب منع از تجاوزات، در باب نهى از منکر مندرج ، و به هر وسیله که ممکن شود، واجب است.» (56) میرزا ، در توضیح اصل اول می گوید :ابتناى اساس سلطنت اسلامیه ، به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت ـ نه تنها با خصوص بطانه و خواص شخص والى که شوراى دربارش خوانند ـ به نص کلام مجید الهى و سیره مقدسه نبویه که تا زمان استیلاى معاویه محفوظ بود، از مسلمات اسلامیه است، و دلالت آیه مبارکه« وشاورهم فى الامر » که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلاى امت مکلف فرمودهاند بر این مطلب در کمال بداهت و ظهور است ، و دلالت کلمه مبارکه« فى الامر » که مفرد محلى و مفید عموم اطلاقى است ر این که متعلق مشورت مقرره در شریعت مطهره ،« کلیه امور سیاسیه » است هم در عنایت وضوح، و خروج احکام الله عز اسمه از این عموم از باب تخصص است نه تخصیص . 
آیت الله نائینى در ادامه، پس از استدلال به آیه شریفه« و امرهم شورى بینهم » و سیره پیامبر اکرم، خطبه حضرت على(ع )در صفین را نقل می کند که حضرت فرمود : « فلا تکلمونى بما تکلم به الجبابرة و لا تتحفظوا منى بما یتحفظ به عند اهل البادرة » و بالاخره می گوید : 
«چقد سزوار است ما مدعیان مقام والاى تشیع، اندکى در سراپاى این کلام مبارک تاءمل کنیم، و از روى واقع و حقیقت رسى و الغاى اغراض نفسیه، این مطلب را بفهمیم که : 
این درجه اهتمام حضرتش در رفع ابهت و هیبت مقام خلافت از قلوب امت و تکمیل اعلى درجات آزادى آنان ، و ترغیب و تحریصشان بر عرض هرگونه اعتراض و مشورت، و در عداد حقوق والى بر رعیت و یا حقوق رعیت بر والى شمردن آن ، براى چه مطلب بود؟ اگر براى حفظ اساس مسئولیت و شورویت آن و تحفظ بر حریت و مساوات آحاد ملت، با مقام والاى خلافت بوده ـ کما هو الظاهر بل المتعین ـ بل لازم است نحوه سلطنت اسلامیه را به قد رقوه تحفظ کنیم.»(57) 
بحث هاى میرزا نشان می دهد که مقصود از شورایى بودن حکومت در اسلام،« انتخابى بودن حاکم » در مقابل« انتصاب » نیست، زیرا این فقیه بزرگ .شورایى بودن را به استناد حکومت پیامبر(ص )و امیرالمومنین(ع )مطرح کرده است، مقصود او، از این عنوان، مردمى بودن حکومت ، مشارکت ملت ، مسئولیت عموم مردم و حق دخالت آن ها در نظام اسلامى است . 
بنیانگذار جهورى اسلامى ، حضرت امام خمینى(ره) «مسئولیت در مقابل ملت » را بر اساس فریضه امر به معروف و نهى از منکر ، تبیین نموده اند : 
«شما و ما موظفیم که در تمام امورى که مربوط به دستگاه هاى اجرایى است امر به معروف کنیم.»(58) 
«همه مان مسئولیم، نه مسئول براى کار خودمان ، مسئول کارهاى دیگران هم هستیم« کلکم راع و کلکم مسوول عن رعیته » همه باید نسبت به هم رعایت بکنند، مسئولیت من هم گردن شماست مسئولیت شما هم گردن من است .باید نهى از منکر بکنید ، امر به معروف بکنید.»(59) 
اگر یکی تان کارى بکند و دیگرى ساکت باشد، او هم مسئول است، اگر یکى یک خلاف کرده همه باید بروید دنبالش که آقاچرا...اگر من یک خلافى کردم همه تان هجوم آوردید که چرا این کار را می کنى؟ من سرجایم می نشینم، همه تان مسئولید همه مان مسوولیم(60) 
(کلکم راع )همه باید مراعات کنید، همه تان راعى هستید، یعنى همه باید همان طورى که یک شبانى یک گلهاى را می برد و مىچراند و باید به جاهاى خوب ببرد، مسئول است که به علفچراهاى خوب ببرد و مسئول است پیش صاحبان او به این که چرا نبردى، همه ما آن حال را داریم، مسئولیم، باید مراعات بکنیم ، یعنى نه این که مراعات خودمان را ، من مراعات همه شما را بکنم، شما هر یک مراعات همه را .اگر یک فرد خیلى به نظر مردم مثلا پایین، یک فردى که به نظر مردم خیلى اعلا رتبه هم هست ، اگر از او یک انحرافى دید، بیاید بایستد در مقابلش . بگوید :این کارت انحراف بود .نکن، می گویند :عمر در وقتى که خلیفه بود گفت که من اگر چنانچه خلافى کردم، به من مثلا بگویید یک عربى شمشیرش را کشید، گفت :اگر تو بخواهى خلاف بکنى ما با این شمشیر مقابلت مىایستیم .تربیت اسلامى این است که در مقابل اجراى احکام خدا، هیچ ملاحظه از کسى نکند، این آقاست این غیر آقا، این پدر است این پسر، این رئیس است این مرئوس ، ابدا این مسائل نباشد در کار، مساءله این باشد که این آیا به طریق اسلام دارد عمل می کند یا نه، به طریق اسلام دارد عملى می کند ، هر فردى باشد باید از او قدردانى کرد و تشویق کرد و محبت کرد به او، برخلاف اسلام که باشد، هر فردى باشد یک روحانى عالى مقام باشد ، یک آدمى باشد که مثلا راءس باشد، یک سرکرده باشد ، وقتى دیدند بر خلاف مسیر دارد عمل می کند هر یک از افراد موظفند که به او بگویند که این خلاف است، جلویش را بگیرند(61) 
در این جا به نظر می رسد که علاوه بر« امر به معروف و نهى از منکر » به« النصیحة لائمة المسلمین » نیز به عنوان یک مسئولیت عمومى در جامعه می توان استناد جست .از تعبیرات امیرالمومنین(ع ) استفاده می شود که« نصیحت حق حاکم و وظیفه مردم » است و اگر مردم در خیرخواهى کوتاهى کنند و آنچه را که به صلاح جامعه اسلامى و رهبرى آن تشخیص می دهند، ارائه نکنند، « حق حاکم » را تضییع کرده اند : 
«فاما حقى علیکم : فالوفاء بالبیعة، و النصیحة فى المشهد و المغیب، و الاجابة حین ادعوکم، و الطاعة حین امرکم(62) و اما حق من بر شما این است که :به بیعت وفا کنید و در نهان و آشکار، حق خیرخواهى ادا کنید، چون شما را بخوانم، اجابت کنید و چون فرمان دهم بپذیرید » . 
پس مردم علاوه بر اطاعت در برابر اوامر و حمایت از خواسته هاى رهبرى و وفادارى به پیمان بیعت ، باید با انجام نصیحت، در خیراندیشى و ارائه هر چه بیش تر و بهتر حقایق و واقعیات پیش قدم باشند، مردم در زمینه اطاعت و اجابت » نقش ثانوى دارند و از رهبرى پیروى می کنند ، ولى در زمینه « نصیحت » نقش اول را به عهده دارند .آن ها به سراغ رهبرى می روند و با نصیحت به وى کمک می کنند . 
بر اساس این بیان علوى، نصیحت( حق حاکم )است و کوتاهى مردم در این باره، ظلم به حاکم اسلامى است . 
هر چند از آن جهت که حکومت به خود مردم متعلق است و باید با مشارکت آن ها اداره شود، منع از نصیحت و جلوگیرى از ابراز آن، تجاوز به( حق مردم )تلقى می گردد . 
شاید بسیارى به« نصیحت » تنها در حد یک« حکم استحبابى » ارزش گذارند، و از اهمیت والایى که در موارد زیادى می تواند داشته باشد، غافل باشند ، در حالى که فقهاى بزرگوار، به اهمیت نصیحت در فقه توجه کرده اندو با استناد به روایاتى مثل « یجب للمومن على المومن ان یناصحه» (63) در موارد حساس ، آن را لازم و واجب شمرده اند .تا جایى که« غیبت در مقام نصیحت » را جایز دانسته اند، و آن را از مستثنیات حرمت غیبت به شما رآورده اند(64) 
پرواضح است که اگر فقها، نصیحت را به عنوان یک حکم استحبابى تلقى می کردند، با توجه به ادله حرمت غیبت، غیبت در مقام نصیحت را تجویز نمی کردند، چون آن ها بین ادله محرمات و مستحبات، قائل به تعارض نبوده و هیچ عمل حرامى را به واسطه شمول ادله مستحبات ، مباح نمی دانند . 
حتى فقهایى که در دلالت ادله لزوم نصیحت مومن هم مناقشه کرده اند، و به طور کلى این استثنا را نپذیرفته اند، این مقدار را قبول دارند که اگر ترک نصیحت ، مفاسدى براى مومن به دنبال خواهد داشت ، غیبت در مقام نصیحت جایز است(65) 
این مباحثات فقهى، هر چند با توجه به مصالح فردى نصیحت شونده انجام گرفته . 
و بهرعایت مصالح شخص مومن توجه گردیده و به جلوگیرى ازمفسده در زندگى اواهمیت داده شده است، ولى از این جا می توان با توجه به اولویت رعایت مصالح امت اسلامى نسبت به مصلحت افراد، ضرورت نصیحت ائمه مسلمین را به شکل واضح ترى مورد نظر قرار دارد .به ویژه در مواردى که بى اعتنایى به نصیحت، مفاسدى را در سطح جامعه پدید آورد . 
انتقاد در نظام اسلامى 
نظام اسلامى دربرخورد با انتقاد و منتقدین چه موضوعى دارد؟ و تا چه حد اعتراضات را تحمل می کند؟ براى رسیدن به پاسخ چنین سوال هایى راه هاى مختلفى وجود دارد، ولى روشن ترین راه، بررسى مسئله در یک نمونه عینى از حکومت اسلامى است، حکومتى که در راءس آن امام معصوم قرار دارد و الگوى هر نظام اسلامى تلقى می شود .این نمونه، حکومت امیرالمومنین(ع )است . 
حضرت على(ع )در سه جبهه با مخالفین خود برخورد داشت است که تنها یک گروه از آن ها اهل بحث و اعتراض بودند یعنى گروه خوارج، آن ها قبل از درگیرى مسلحانه، در مرکز حکومت علوى حضور داشتند و مستقیما انتقاد و اعتراض خود را با کمال صراحت و آزادانه مطرح می ساختند . 
شیوه برخورد حضرت با این گروه ، و افراد دیگرى که در مسائل مختلف اعتراض می کردند، قابل بحث وبررسى است و می تواند نشان دهنده موضع اسلام در چنین موضوع مهمى باشد : 
1 ـ آزادى انتقاد : 
وقتى حضرت برفراز منبر در مسجد کوفه در باره حکمیت سخن می گفت یکى از اصحاب برخاست و گفت : ما را از قبول حکمیت نهى کردى، و بعد اجازه دادى ، نمی دانیم کدام یک بهتر بود؟ 
حضرت با افسوس و ناراحتى فرمود :هذا جزاء من ترک العقده، یعنى این حسرت نتیجه آن است که تاءمل و احتیاط را از دست دادید .در این جا اشعث خیال کرد که حضرت فرموده است« :این جزاى من است که احتیاط را از دست دادم » و لذا اعتراض کرد که : « هذه علیک لالک ;این سخن به زیان توست نه به سود تو » امام(ع )نگاه تندى به او کرد و فرمود« :ما یدریک ما على مما لى؟ علیک لعنة الله و لعنة اللاعنین حائک ابن حائک ، منافق بن کافر(66) تو را که آگاهانید که سود من کدام است و زیان من کدام، لعنت خدا و لعنت کنندگان بر تو باد، اى متکبر متکبرزاده، منافق کافرزاده ). 
در این نقل تاریخى ، دو نکته جلب نظر می کند :یکى آزادى اصحاب براى طرح نظریات خود حتى در اجتماعات و آن هم بین سخنرانى امام مسلمین، که چنین نکته اى از نهایت آزادى در نظام علوى حکایت دارد، و دیگرى برخورد شدید حضرت با اشعث . آیا این برخورد امام با او و لعن و نفرین وى، به خاطر این اعتراض بوده است؟ و پاسخ حضرت، صرفا عکسالعمل این جمله است« :هذه علیک لا لک» ؟ 
شارحان نهج البلاغه و مفسران کلام مولى، کاملا به این نکته حساس توجه داشته اند، مثلا ابن میثم بحرانى در شرح خود می نویسد : 
«لعن حضرت بر اشعث براى اعتراض وى به حضرت نبود، بلکه براى آن بود که حتى با حضوردر میاناصحاب و یاران امام،نفاق خود را از دست نداده بود و دورویى می کرد(67)» 
اشعث در نفاق و دورویى چنان است که حتى ابن ابى الحدید در باره او می گوید : 
اشعث از منافقان زمان خلافت على(ع )بود و او در میان اصحاب على، همچون عبدالله بن ابى، در میان اصحاب رسول(ص )بود و این هر دو نفر، در زمان خود در راءس منافقان بودند»(68) 
همین نکته را شیخ محمد عبده نیز در شرح خود یاد آور شده است ، و پرواضح است که چنین منافقانى شایسته لعن و نفرینند، که خداوند در قرآن فرموده است« : 
ان الذین یکتمون ما انزلنا من البینات و الهدى من بعد ما بیناه للناس فى الکتاب اولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون(69) کسانى که نشانه هاى روشن و رهنمودى را که فرو فرستاده ایم، بعد از آن که آن را براى مردم در کتاب توضیح دادیم، نهفته می دارند، آنان را خداوند لعنت می کند و لعنت کنندگان لعنتشان می کنند » . 
به علاوه اشعث به عنوان فردى فریبکار، و بلکه مجسمه تزویر و« ملعون » در بین عرب، و حتى کفار معروف بوده است به قول طبرى: 
« مسلمانان و کافران هر دو، اشعث را لعنت می کردند.»(70) 
و اینها همه موید آن است که لعن و نفرین حضرت، به خاطر اعتراض بى جاى او نبوده است . 
2 ـ احتجاج با امام(ع ) : 
پس از بازگشت حضرت از صفین ، عده اى از اصحاب، باب بحث و اعتراض را گشودند و گفتند : 
ـ روز جمل براى چه جنگیدیم؟ 
ـ براى حق . 
ـ اهل بصره براى چه جنگیدند؟ 
ـ براى پیمان شکنى و تجاوز . 
ـ اهل شام براى چه؟ 
ـ ایشان و اهل بصره یکسانند؟(71) 
از این گونه احتجاج ها در سکوت على علیه السلام فراوان دیده مى شود که نشان آزادى انتقاد در نظام اسلامى و نیز ضرورت سعه صدر و قدرت تحمل در حاکم اسلامى است .اگر حاکم جز به رشد و فلاح خود و افراد جامعه نیندیشد چنین احتجاجاتى را بر نمى تابد و با اولین سئوال وضعش دگرگون مى شود . 
3 ـ آزادى تا مرزآشوب و خون ریزى : 
امام(ع )ابن عباس را براى احتجاج با خوارج به خارج از کوفه اجتماع کرده بودند، فرستاد، پس از بازگشت، حضرت از او پرسید :آیا آنان را منافق دید؟ ابن عباس در پاسخ گفت :به خدا ، چهره آنان به منافقان نمی ماند، بر پیشانى آنان اثر سجده است و قرآن تلاوت می کنند » .آن گاه امام(ع )فرمودند :آنان را دعوت کن به این که خونى نریزند و مالى را غصب نکنند»(72). 
4 ـ تشکیل جلسات مباحثه : 
وقتى که خوارج ، با عبدالله بن عباس و صعصه ابن صوحان به عنوان نمایندگان امام(ع ) به توافق نرسیدند .حضرت فرمود: 
شما دوازده نفر نماینده انتخاب کنید، و ما هم به همین تعداد از خودمان می فرستیم، تا در یک جا جمع شوند، و استدلال ها و نظریات خود را با هم در میان بگذارند(73) 
5 ـ امام، پیش قدم براى بحث واحتجاج : 
هنگامى که حضرت به لشگر گاه خوارج رسیدند، فرمودند : 
آیا همه شما در صفین با ما بودید؟ گفتند :بعضى از ما بودند و بعضى نبودند .فرمود :پس از هم جدا شوید .و سپس با آن ها به صحبت پرداختند و در پایان فرمودند : لیکن امروز پیکار ما با برادران مسلمانى است که دو دلى و کژى در اسلامشان راه یافته و شبهه و تاءویل با اعتقاد و یقین، در هم تنیده است، پس طمع در چیزى کردهایم که خدا با آن پریشانى ما را به جمعیت کشاند»(74) 
همچنین هنگامى که ابن عباس را به« منطقه حروراء » فرستادند، خود حضرت سوال کردند که چه کسى در نزد خوارج محترمتر است؟ یزیدبن قیس را معرف کردند .امام به خیمه او رفته، و پس از دو رکعت نماز، در باره« حکمیت » در جنگ صفین و نیرنگ معاویه و عمرعاص با او به بحث پرداختند(75) 
6 ـ دعوت به بحث : 
خریت بن راشد به نزد حضرت آمد، او سیصد نفر به همراه داشت که در جمل و صفین و نهروان در سپاه امام(ع )شرکت داشتند .خریت گفت« :اى على، به خدا سوگند که فرمانت را اطاعت نمی کنم و با تو نماز نمی خوانم و فردا از تو جدا می شوم » .او با این جملات پیمان شکنى خود را رسما اعلام کرد . حضرت فرمود : 
ثکلتک امک، اذا تعصى ربک و تنکث عهدک و لا تضر الانفسک خبرنى و لم تفعل ذلک؟ قال :لانک حکمت فى الکتاب ، و صعفت عن الحق و رکنت الى القوم الذین ظلموا انفسهم فانا علیک زار و علیهم ناقم و لکم جمیعا مباین . 
حضرت براى بحث و گفتگو ، و روشن شدن حقیقت از او دعوت کردند و فرمودند : 
هلم ادارسک الکتاب و اناظرک فى السنن و افاتحک امورا من الحق انا اعلم بها منک فلعلک تعرف ما انت الان منکر و تسبصر ما انت علیه الان جاهل . 
خریت پذیرفت که به نزد حضرت برگردد .ولى همان شب از کوفه بیرون رفت(76) 
7 ـ عدم محرومیت از حقوق اجتماعى : 
عده اى از خوارج،از حروراء بازگشته بودند وگاه و بى گاه در گوشه و کنار، شعار« لا حکم الا لله » سر می دادند، حضرت فرموند : 
انا لا نمنعهم الفىء، و لا نحول بینهم و بین دخول مساجد الله و لا نهیجهم ما لم یسفکوا دما و ما لم ینالوا محرما(77)ما شما را از غنیمت محروم نمی کنیم و از وارد شدنتان به مساجد مانع نمی شویم و با شما نمی جنگیم مادامى که خونى نریزید » . 
و هنگامى که بین سخنرانى حضرت این شعار را تکرار کردند، حضرت فرمودند : 
«لکم عندناثلاث خصال :لا نمنعکم مساجد الله ان تصلوا فیها و لا نمنعکم الفىء ما کانت ایدیکم مع ایدینا ، و لا تبدوکم بحرب حتى تبدونا به(78) شما در نزد ما سه حق دارید :از نماز گزاردن شما در مسجد مانع نمی شویم، سهمتان را از غنیمتى که در کسب آن با ما شرکت داشته اید قطع نمی کنیم( شما را از بیت المال محروم نمی کنیم ) و تا هنگامى که با ما نجنگیده اید با شما نمی جنگیم» . 
8 ـ ارائه منطق و رفع شبهه : 
در موارد زیادى حضرت به ارائه نظریات خود به شکل منطقى پرداخته است تا شبهات مخالفین و معترضین از بین برود ;مثلا وقتى که خوارج، حکم به کفر یاران حضرت کردند، امام فرمودند :اگر مرا گمراه می دانید، چرا به واسطه گناه من همه را تکفیر می کنید و... (79) 
و در جاى دیگر حضرت توضیح می دهند که چرا پس از آن که حکمیت را پذیرفتم .اینک قبول ندارم(80) 
و در آستانه درگیرى نظامى با خوارج، به شبهات آن ها پاسخ دادند(81) 
استاد عالیقدر ، شهید مطهرى، تحت عنوان« دمکراسى على(ع) مطلبى دارند که نتیجه این بحث تلقى می شود : 
«امیرالمومنین(ع )با خوارج در منتهى درجه آزادى و دمکراسى رفتار کرد، او خلیفه است و آن ها رعیتش ، هرگونه اعمال سیاستى برایش مقدور بود اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد، و حتى سهمیه آنان را از بیت المال قطع نکرد، به آن ها نیز همچون سایر افراد می نگریست، آن ها در همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند، و حضرت خودش و اصحابش با عقیده آزاد با آنان رو به رو می شدند و صحبت می کردند، طرفین استدلال می کردند، استدلال یکدیگر راجواب می دادند، شاید این مقدار آزادى در دنیا بى سابقه باشد که حکومتى با مخالفین خود تا این درجه با دمکراسى رفتار کرده باشد.» (82) 
شیوه برخورد حضرت با مخالفین و معترضین، درست در مقابل شیوهاى بود که در سال هاى قبل از آن، به ویژه در دوران عثمان، به عنوان حکومت اسلامى انجام می گرفت ;مثلا وقتى عثمان، عبدالله بن مسعود را از سمت خود در کوفه عزل و ولیدبن عقبه را به جاى او منصوب کرد، عبدالله، درهنگام تحویل دادن کلید بیت المال، به حیف و میل اموال عمومى اعتراض کرد و گفت : « من غیر، غیر الله ما به و من بدل اسخط الله علیه و ما ارى صاحبکم الاوقد غیر و بدل .» ... 
ولید ، این اعتراض را براى عثمان گزارش کرد، لذا ابن مسعود را به مدینه احضار کردند، و به سزاى این جمله، با او چنان در مسجد مدینه برخورد کردند که استخوان پهلویش شکست،و به عنوان فردى مفسده جو،از بیرون رفتن ازشهر مدینه منع گردید(83) 
عمار یاسر، به واسطه انتقاد از کارهاى نارواى حاکم، از سوى وى مورد ضرب و تازیانه قرار گرفت،(84)و در جریان دیگرى، وقتى خلیفه، مقدارى از جواهرات بیت المال را در مدینه بین خانواده خود تقسیم کرد و در جواب اعتراض مردم گفت : « لناءخذن حاجتنا من هذا الفىء و ان رغمت انوف اقوام » ، عمار هم گفت« :اشهد الله ان انفى اول راغم من ذلک » همین جمله، جرم بزرگ عمار شمرده شد و باعث دستگیرى و شکنجه فراوان او گردید، تا حدى که بى هوش شد و پیکرش را به خانه ام سلمه منتقل کردند و نماز ظهر و عصر و مغرب از او فوت گردید.» (85) 
و هنگامى که عمار نامه اعتراض آمیز عده اى از اصحاب پیامبر را به نزد خلیفه آورد، با او چنین رفتار شد : 
«امر غلمانه فمدوا بیدیه و رجلیه، ثم ضربه عثمان بر جلیه و هى فى الخفین على مذاکره فاصابه الفتق و کان ضعیفا کبیرا فغشى علیه.» (86) 
این دو شیوه برخورد، از سوى دو زمامدار جامعه اسلامى، گمراه آن است که وقتى رهبرى اسلامى، از پشتوانه حق برخورد است، نیازى به اعمال فشار بر مخالفین خود نمی بیند و سخنان نارواى مخالفین را تحمل می کند، و آن گاه که رهبرى از چنین پشتوانه اى بى بهره باشد ، چاره اى جز اعمال فشار بر مخالفین حق گوى خود، براى ادامه سلطه خویش ندارد، و به هر وسیله که می تواند از انتشار سخن آن ها جلوگیرى می کند هر چند با فشردن گلوى آن ها . 
در دوران کوتاه حکومت علوى، فقط خوارج براى بحث و انتقاد آزاد نبودند، بلکه افراد و گروه هاى دیگر نیز، خود را براى اظهار نظر ـ هر چند مخالف راءى امام(ع ) ـ آزاد می دیدند، و امام آزادانه ، با آن ها به بحث می نشست، و بدون هیچ گونه تحمیلى، منطق خود را تشریح می کرد و چه بسا طرف مقابل تسلیم استدلال و منطق می گردید ;مثلا وقتى حضرت براى نبرد جمل به سوى بصره می رفتند ، فردى براى رفع شبهه، خدمت حضرت رسید و حضرت با بیانات روشن خود، او را قانع ساخته و سپس از او درخواست بیعت کردند، و او نیز که پس از روشن شدن حق، چاره اى جز تسلیم نداشت، بیعت کرد، او گفت : 
« فوالله ما استطعت ان امتنع عند قیام الحجة على(87) به خدا سوگند چون حجت تمام گردید نتوانستم از بیعت روى گردانم .» 
امام(ع )نه تنها از نصایح دوستان خود استقبال می کرد، بلکه به سخنان مخالفین نیز که چه بسا از روى صدق و اخلاص ابراز می شد، به عنوان« نصیحت » اعتنا و توجه داشت، لذا هنگامى که در نبرد صفین، فردى از سپاهیان معاویه، جلوآمد و از حضرت خواست که براى جلوگیرى از خون ریزى بین مسلمین، جنگ را رها کند .امام فرمود : 
« لقد عرفت ان ما عرضت هذا نصیحة و شفقة.» (88) 
و سپس مسئولیت سنگین خویش را براى مبارزه با معاویه توضیح دادند . 
زمینه هاى شکوفایى نصیحت 
فعال بودن امت اسلامى در صحنه سیاست، و مشارکت آن ها در برنامه هاى حکومت، بستگى به شیوه برخورد نظام با آن ها دارد .گاه برخوردها به گونه اى دل سرد کننده و تحقیرکننده است که کسى انگیزه اى براى فکر جدى، ارائه نظر، بررسى و انتقاد، نمی بیند، زیرا به نصیحت و امر به معروف و نهى از منکر، ارزش و بهایى داده نمی شود .و گاه برخوردها به گونه اى مستبدانه و سلطه طلبانه است که براى افراد جراءت و جسارت حرف زدن و اظهار نظر کمتر باقى می ماند . لذا حضرت على(ع )به مالک فرمود : 
و لا تصح نصیحتهم الابحیطتهم على ولاة امورهم و قلة استثقال دولهم و ترک استبطاء انقطاع مدتهم(89) و خیرخواهى شان راست نیاید جز که والیان را براى کارهاى خود نگاه دارند و دوام حکومت آنان را سنگین نشمارند » . 
یعنى خیر خواهى و نصیحت نسبت به زمامدار وقتى در بین مردم تحقق می یابد که مردم گرد حاکمان باشند و حکومت آن ها را سنگین نشمرند و در انتظار به سر رسیدن دوران حکومت آن ها نباشند . 
پس وقتى حکومت بر مردم سنگینى کند و بین مردم و حاکمان فاصله افتد ،جایى بر نصیحت نخواهد ماند،در این شرایط خیراندیشى ناصحان، جاى خود را به«تصنع» چاپلوسان می دهد . 
رفع چنین مشکلاتى به آن است که زمامدار جامعه، خود را در چه مقام و مرتبه اى ببیند، در مرتبه« سلطه مطلق بر مردم » و فراتر از اظهار نظر و نقد دیگران، و یا « امانت دارى مسئول در نزد خدا و مردم » و البته بحث هاى گذشته این مبنا را روشن ساخته است که : 
« در نظام اسلامى، رابطه زمامدار با مردم جامعه، رابطه سلطه مطلق نیست ;یعنى زمامدار چنان سلطه و احاطه اى بر مردم ندارد که از طرف مردم مورد اظهار نظر و تحقیق و ارزیابى واقع نگردد»(90) 
البته ، علاوه بر تاءثیر بینش حاکم نسبت به حکومت و قدرت در کیفیت برخورد با مردم و به ویژه آمران به معروف و ناصحین، از تاثیر روحیات شخصى و تربیت هاى اخلاقى وى نیز در این برخوردها نباید غفلت کرد . 
انسان مهذب ، پیوسته به دنبال یافتن عیوب خود است، و توجه دارد که توجه به « خوبى ها و کما لات خود » مانع دیدن عیوب، و سدى در برابر ترقى و کمال است .و به فرموده حضرت امام خمینى : 
«هیچ کس نمی تواند ادعا کند که من نقص هیچ ندارم، اگر کسى ادعا کرد این را، این بزگترین نقصش همین ادعاست، انسان که بخواهد براى خداکار بکند و به مقام انسانیت برسد باید همیشه دنبال این باشد که ببینید چه عیبى دارد، دنبال این نباشد که ببینید چه حسنى دارد ، براى این که دنبال این که چه عیبى دارد باعث می شود که انسان در صدد رفع آن برآید و دنبال اینکه چه حسنى دارد، پرده می شود در چشم انسان و نمی تواند عیوب خودش را ببیند.» (91) 
از این رو کسانى که در مسیر تکامل پیش می روند، نه توقع اطاعت چشم بسته از دیگران دارند، و نه از انتقاد ناراحت می شوند، و به فرموده حضرت امام : 
«شیطان وسوسه می کند در انسان وسوسه می کند که تو حالا صاحب قدرت هستى، تو حالا صاحب کذا هستى، دیگران چکاره اند؟ شما حالا وزیر هستید، دیگران باید اطاعت بکنند، چشم بسته باید اطاعت بکنند، شما وکیل هستید دیگران باید از شما اطاعت بکنند و چشم بسته هم باید باشند، این همه براى این است که انسان خودش را نساخته، اگر انسان خودش را ساخته بود، هیچ بدش نمی آمد که یک رعیتى هم به او انتقاد کند، اصلا بدش نمی آمد، از انتقاد بدش نمی آمد.»(92) 
بر این اساس، نه فقط انتقاد و نصیحت دوستان، بلکه عیب جویى مخالفان نیز سازنده است، آن هم سازنده تر از اظهارات مریدان، تمجیدهاى فدائیان، و در حقیقت آن ها دوستاند و این ها دشمن : 
«انسان باید یک کسى که دشمن او هست، پیش او برود ببیند قضاوت او نسبت به این چه هست تا عیب هاى خودش را بتواند بفهمد انسان نمی تواند از دوستان خودش تعلیم بگیرد، انسان باید از دشمنان خودش تعلیم بگیرد، عیبها را دشمن ها می فهمند، دوست ها هر چه هم شما عیب داشته باشید و ما عیب داشته باشیم، براى این که ، حق را براى نمی خواهند و باطل را براى اینکه باطل است دشمن ندارند ، به ما و شما می آیند و می گویند، چقدر خوب صحبت کردى، و چه مقاله خوبى نوشتى و » ...دوستان انسان دشمنان واقعى انسانند، و دشمنان انسان دوستان واقعى انسانند، انسان باید از کسانى که به او خرده می گیرند، از آنها یاد بگیرد، کسانى که از او تعریف کنند، بداند که این زبان تعریف ـ خصوصا در یک امورى که جاى انتقاد است ـ این همان زبان شیطانى است ، و آن هم تاءییدش شیطانى است.» (93) 
این گونه تربیت انسانى و تقواى الهى در سطح رهبرى جامعه اسلامى، بهترین زمینه را براى روحیه حق گویى، نصیحت ، امر به معروف ونهى از منکر فراهم می آورد، و از طرف مقابل فقدان روحیه نصیحت پذیرى ، نه تنها چنین فضاى پربرکتى را از بین می برد، بلکه خود شخص را نیز به هلاکت می کشاند ، تا جایى که عالمى که توان شنیدن موعظه نداشته باشد، به تعبیر امام صادق(ع )در طبقه دوم از درکات هفتگانه جهنم قرار می گیرد : 
«و من العلماء من اذا وعظ انف و اذا وعظ عنف فذاک فى الدرک الثانى من النار(94) از علما کسانى هستند که هرگاه نصیحت شوند تکبر ورزند و هرگاه نصیحت کنند، تندى ورزد، چنین کسى در طبقه دوم(از درکات هفت گانه )جهنم است » . 
حاکم اسلامى اگر به ارزش حضور مردم و اهمیت خیرخواهى آن ها در« سلامت » و« قوت » نظام توجه و اهتمام دارد، باید زمینه هاى اجتماعى ظهور و شکوفایى نصحیت را در جامعه پدید آورد . 
در این راستا، پاى بندى به تعهدات کوچک و بزرگ و ارزش نهادن به وعده هاى خود با مردم ، تاءثر فراوانى دارد چه این که بى اعتنایى به پیمان ها، و خلف وعده ها، زمینه ساز بد بینى رعیت و کناره گیرى آن ها از مسئولان و امساک در نصیحت و حمایت است، از فرمان مبارک حضرت على(ع )به مالک این است که : 
«و لا تحقرن لطفا تعاهدتهم به و ان قل فاءنه داعیه لهم الى بذل النصیحة لک و حسن الظن بک(95) و نیز نباید لطف و محبتى که با بررسى وضع آنها می نمایى ، هر چند اندک باشد، خرد و حقیر بشمارى، زیرا همین لطف و محبت هاى کم، آنان را وادار به خیرخواهى و حسن ظن نسبت به تو می کند » . 
از این بیان مولى باید فهمید که نصیحت خواهى از مردم بدون فراهم آوردن اسباب و زمینه هاى آن بى جاست و مجموعه عملکرد کارگزاران نظام در به وجود آمدن روحیه خیرخواهى و نصیحت در مردم موثر است . 
از سوى دیگر نوع برخورد با ناصحین نیز در شکوفایى در جامعه و تشویق مردم به خیرخواهى بسیار موثر است، ارج نهادن به ناصحین، و ارزش گذاشتن به نصیحت ها، بهترین عامل براى سوق دادن افراد به سوى خیرخواهى است، و بىاعتنایى بدان، انسان هاى پرشور را هم سرد و دل مرده می کند، و رغبت به نصیحت را از آن ها می گیرد، چرا که کلام خود را بى ارزش و تکلم را بى اثر می بینند . 
حضرت على(ع )بعد از ماجراى حکمیت فرمود : 
فان معصیة الناصح الشفیق العالم المجرب تورث الحسرة و تعقب الندامة...فابیتم على اباء المخالفین الجفاة و المنابذین العصاة حتى ارتاب الناصح بنصحه(96) نافرمانى از دستور نصیحت کننده مهربان دانا و با تجربه، باعث حسرت می شود و پشیمانى به دنبال دارد...اما شما همانند مخالفان جفاکار و نافرمانان پیمان شکن، امتناع ورزیدید تا به آن جا که نصیحت کننده در بند خویش گویا به تردید افتاد و از پند و اندرز، خوددارى نمود » . 
این بیان علوى مشتمل بر سه مبحث اساسى است : 
1 ـ نصیحت از چه کسى ارزشمند است؟ الشفیق العالم المجرب . 
2 ـ بى توجهى به چنین نصیحتى چه پى آمدى دارد؟ تعقب الندامه و تورث الحیره . 
3 ـ مخالفت با نصیحت کنند، او را کسل، و بالاخره باعث رهاکردن نصیحت می شود : حتى ارتاب الناصح بنصحه . 
«نصیحت » و مسئولیت حاکم اسلامى 
با توجه به اهمیتى که اسلام براى« نصیحت ائمه مسلمین » قائل است، و با توجه به نقش مفید و سازنده آن در رشد و سلامت جامعه، حاکم اسلامى براى تحقق و عینیت این سنت وظایفى به عهده دارد : 
قدم اول : نصیحت طلبى : 
مسئولیت حاکم اسلامى فراتر از آن است که بنشیند تا اگر فردى براى نصیحت و اظهار نظر به او مراجعه کرد، وى را بپذیرد، او باید به سراغ مردم رفته، از درک و شعور اجتماعى آن ها استفاده کند و آنان را به ارائه نظراتشان فراخواند . 
فبما رحمه من الله لنت لهم...و شاورهم فى الامر(97) پس به(برکت )رحمت الهى با آنان نرمخو شدى...و در کارها با آنان مشورت کن .» 
سیره پیامبر اکرم(ص )چنین بوده است که در مواقع حساس، و براى تصمیمات خطیر از مردم نظر خواهى نموده و گاه در مقام اجرا، نظریات آن ها را بر نظر خود مقدم می کرده است ;مثلا در جریان جنگ احد، هر چند حضرت بر ماندن در شهر تمایل داشتند و عده اى از مهاجرین و انصار نیز با حضرت هم عقیده بودند و پیامبر اعلام کردند که : « امکثوا فى المدینة، واجعلوا انساء و الذرارى فى الاطام ، فان دخلوا علینا قاتلناهم فى الذرقة و فنمن اعلم بها منهم و ارموا من فوق الصیاصى و الاطام » ولى عده اى از جوانان که در بدر توفیق حضور نیافته بودند، از حضرت خواستند که مسلمانان براى جنگ از شهر خارج شوند و با دشمن نجنگند :اخرج بنا الى عدونا .و قال رجال من اهل السن و اهل النیة منهم حمزة بن عبدالمطلب و سعد بن عبادة و النعمان بن مالک و غیرهم من الاوس و الخزرج :انا نخشى یا رسول الله ان یظن عدونا انا کرهنا الخروج الیهم جنبا عن لقائهم فیکون هذا جراءة منهم علینا(98) 
و بالاخره با تاءکید آن ها بر جنگ در بیرون شهر و اعلام آمادگى براى استقامت و شهادت در راه خدا، پیامبر پیشنهاد آن ها را پذیرفت و از راءى خود صرف نظر کرد . 
در جنگ خندق نیز پیامبر پس از اطلاع از حرکت قریش به سوى مدینه ، جریان را با اصحاب خود در میان گذاشتند و به نقل واقدى : 
شاورهم رسول الله(ص )و کان رسول الله و یکثر مشاورتهم فى الحرب، فقال : انبرزلهم من المدینة، ام نکون فیها و نخندقها علینا، ام نکون قریبا و نجعل ظهورنا الى هذا الجبل؟(99) 
حضرت امیر(ع )نیز اصحاب خود را دعوت به اظهار نظر می کرد . و از آنها می خواست که با« نصیحت صادقانه » وى را« کمک » کنند . 
فاعینونى بمناصحة خلیة من الغش سلیمة من الریب(100) مرا با خیرخواهى خالصانه و سالم از هرگونه شک و تردید، یارى کنید » .فلا تکفوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل(101) از گفتن حق یا راى زدن در عدالت، باز مایستید » . 
قدم دوم : رفع حجاب : 
براى طرح نصیحت نزد حاکم، باید دسترسى به او امکان پذیرباشد، آن هم نه به « امکان عقلى » بلکه به امکان عادى که با سهولت و بدون آن که نیازى به اهداى آبرو باشد، ناصح بتواند از حجب بگذرد و در نزد حاکم حاضر شود . 
به وجود آوردن چنین شرایطى نیز از وظایف زمامدار است ;زیرا بدون آن : از یک سو مردم در فشار و سختى خواهند بود و براى رساندن حرف خود، چون گوى از یکى به دیگرى پاس خواهند شد .و از سوى دیگر، واقعیت ها آن گونه که هستند بر حاکم رخ نشان نخواهند داد و چه بسا زشتىها به شکل زیبایى، خوبى ها در قالب بدى، خردها به صورت کلان، کجى ها به عنوان راستى و...گزارش شوند . 
نباید گمان کرد که با اسلامى بودن نظام ، وقوع چنین امرى« غیر ممکن » و یا « مستبعد » است .چرا که در نظام علوى، حتى اگر شخصیتى بى نظیر مانند مالک اشتر هم حاکم باشد،« احتجاب از مردم » چنین پیامدهایى خواهد داشت، و لذا حضرت به مالک فرمودند : 
فلا تطولن احتجابک عن رعیتک فان احتجاب الولاة عن الرعیة شعبة من الضیق و قلة علم بالامور و الاحتجاب منهم یقطع عنهم علم ما احتجبوا دونه .فیصغر عندهم الکبیر و یعظم الصغیر و یقبح الحسن و یحسن القبیح و یشاب الحق بالباطل و انما الوالى بشر لا یعرف ما توارى عنه الناس به من الامور(102) هیچ گاه خود را در زمانى طولانى از رعیت پنهان مدار، چرا که دور بودن زمامداران از چشم رعایا خود موجب نوعى محدودیت و بى اطلاعى نسبت به امور مملکت است و این چهره پنهان داشتن زمامداران، آگاهى آن ها را از مسائل نهائى قطع می کند، در نتیجه، بزرگ در نزد آنان کوچک و کوچک بزرگ، کار نیک، زشت، و کار بد، نیکو و حق با باطل آمیخته می شود، چرا که زمامدار به هر حال بشر است و امورى که از او پنهان است نمی داند » . 
و البته اگرنظام اموى باشد که اصلا فکر دسترسى به حاکم را باید از خیال بیرون کرد. چه این که عبدالعزیز بن زراره یک سال بر در خانه معاویه انتظار ورود و حضور در نزد خلیفه را کشید .و اجازه نیافت . 
اقام عبدالعزیز بن زرارة الکلابى على باب معاویة سنة فى شملة من صوف لایاذن له(103) 
قدم سوم : ایجاد فضاى آزاد : 
پس از ورود و درک حضور ، نوبت به فضاى مجلس زمامدار می رسد ، فضایى که می تواند آکنده از صفا و صمیمیت باشد و در نتیجه افراد دردمند یا متعرض ، به راحتى مطالب خود را مطرح کنند، و می تواند رعب و وحشت بر آن حاکم باشد تا وقتى آحاد رعیت وارد می شوند، از هیبت حاکم، نگاه تند اطرافیان، برخورد خشن حارسان همه چیز را فراموش کنند و یا قدرت تکلم نداشته باشند، و یا با زحمت و لکنت بخشى از حرف خود را مطرح کنند : 
و تجلس لهم مجلسا عاما فتتواضع فیه لله الذى خلقک و تقعد عنهم جندک و اعوانک من احراسک و شرطک حتى یکلمک متکلمهم غیر متتعتع فانى سمعت رسول الله(ص ) یقول فى غیر موطن : لن تقدس امة لا یوخذ للضعیف فیها حقه من القوى غیر متتعتع(104) براى مراجعان مجلس عمومى تشکیل ده و درهاى آن را بر روى هیچ کس نبند،و به خاطر خداوندى که تو را آفریده تواضع کن و لشکریان و محافظان و پاسبانان را از این مجلس دورساز، تا هر کس با صراحت و بدون ترس و لکنت، سخنان خود را با تو بگوید، زیرا من بارها از رسول خدا(ص )شنیدم« :ملتى که حق ضعیفان را از زورمندان با صراحت نگیرد هرگز پاک و پاکیزه نمی شود و روى سعادت نمی بیند » . 
متاءسفانه این شیوه زمامدارى در تاریخ اسلام چنان متروک گردید که دانشمندى مانند جاحظ ، که خود از تملق گویان دولت عباسى است، وقتى از حکومت پادشاهان ایران سخن می گوید، بارعام » برخى سلاطین ایران، جلب نظرش را می کند(105) 
حاکم اسلامى باید فضاى آرام و آزادى را براى رعیت فراهم سازد، و جو رعب را از میان بردارد تا مردم بتوانند به راحتى مطالب خود را مطرح سازند : 
فلا تکلمونى بما تکلم به الجبابرة و لا تتحفظوا منى بما یتحفظ به عند اهل البادرة(106) آن گونه که با زمامداران ستمگر سخن می گویید با من سخن مگویید و آن چنان که در پیشگاه حاکمان خشمگین و جبار خود را جمع و جور می کنید در حضور من نباشید . 
قدم چهارم : تحمل و سعه صدر : 
وقتى که در گشوده می شود و کسان زیادى مطالب خود را می گویند، طبیعى است که برخى از شنیده ها بر سامعه حاکم سنگینى کند و بر ذائقه او تلخ باشد، در این جا سرمایه« سعه صدر » به او قدرت شنیدن حرف هاى مخالف را نیز می دهد و تحمل خود را از دست نمی دهد . 
در مقابل حاکم طاغوتى که حتى از شنیدن« اتق الله » هم عصبانى می شود : 
و اذا قیل له اتق الله اخذته العزة بالاثم فحسبه جهنم و لبئس المهاد(107) و چون به او گفته شود:«از خدا پروا کن نخوت، وى را به گناه کشاند، پس جهنم براى او بس است » . 
مصلح و مفسر عالیقدر شیخ جواد بلاغى در تفسیر این آیه می نویسد : 
این آیه نشانه اى ازحاکم غیر الهى را بیان می کند، چون آیه قبل چنین است« :و اذا تولى سعى فى الارض لیفسد فیها » «تولى » به دست گرفتن ولایت و رهبرى است . وقتى چنین افرادى به حکومت و قدرت می رسند، اولا فساد آفرینى می کنند و ثانیا :به نصیحت و خیرخواهى نیکان نه تنها اعتنایى ندارند، بلکه حتى از« اتق الله » ناراحت می شوند.» (108) 
علامه طباطبایى و شیخ محمد عبده، متذکر شده اند که« اخذته العزة بالاثم » شاهد آن است که« تولى » در آیه قبل به معناى« حکومت » است، و عبده در توضیح آیه می گوید : 
حاکم ستمگر و مستبد، از این که به مصلحتى ارشاد و از مفسده اى تحذیر شود، تکبر می ورزد، چون او در مقامى قرار گرفته که خود را از نظر راءى و عقل، برتر از دیگران می داند بلکه حتى خود را برتر از حق می پندارد، از این رو، سست ترین آراى خود را بالاتر از نظرهاى سنجیده مردم می داند، در این صورت چگونه به دیگران اجازه می دهد که به او بگویند« :در فلان کار از خدا بترس.» (109) 
سپس مقرر بحث او رشید رضا، نقل می کند : 
ولى براى رهبران الهى، شنیدن موعظه و اعتراض از زبان دیگران سخت نیست، و اساسا پیشوایان معصوم یاران خود راچنان تربیت می کردند که از گفتن عقیده خود واهمه اى نداشته باشند و گاه در پرتو این آزادى، حتى اهانت و سوء ادب را براى خود جایز می دانستند .و در عین حال صبر وتحمل امامان باعث می گردید که نه آن ها را تکفیر و لعن کنند، و نه دست رد بر سینه شان زده و طردشان نمایند . 
حجر بن عدى پس از ماجراى صلح امام حسن(ع )با معاویه . به گونه اى با حضرت سخن گفت که هرگز از یک یار باوفا و مخلص انتظار نمی رفت« : لورددت انک مت قبل هذا الیوم و لم یکن ما کان ، انا رجعنا راغمین بما کرهنا و رجعوا مسرورین بما احبوا .» این جسارت رنگ از سیماى حضرت ربود، ولى در برخورد و سخن حضرت اءثرى نگذاشت، امام(ع ) با آرامى فرمودند :یا حجر لیس کل الناس یحب ما یحب و لا راءیه راءیک و ما فعلت ما فعلت الا ابتقاء علیک(110) 
و هنگامى که افراد جراءت چنین جراست هایى را بر امام معصوم خود داشته باشند(111) 
معلوم است که براى سوال یا انتقاد مودبانه،چقدر راه بازبودهاست،مثل اینکه بگویند: 
یابن رسول الله داهنت معاویه و صالحته و قد علمت ان الحق لک دونه و ان معاویه ضاع باغ؟! (112) 
و این هم نمونه هاى دیگرى از تحمل و سعه صدر در برابر اعتراضات تند دوستان : 
جاء رجل من اصحاب الحسن(ع )یقال له سفیان بن لیلى و هو على راحلته فدخل على الحسن و هو محبت(جمع بین ظهره و ساقیه بیدیه) فى فناء داره، فقال له :السلام علیک یا مذل المومنین، فقال له الحسن :انزل و لا تعجل، فنزل فعقل راحلته فى الدار و اقبل یمشى حتى انتهى الیه، قال : فقال له الحسن : ما قلت؟ ، قال قلت : السلام علیک یا مذل المومنین، قال(ع ) :و ما علمک بذلک؟ قال عمدت الى امر الامة فخلعته من عنقک و قلدته هذه الطاغیة یحکم بغیر ما انزل قال(ع ) :ساءخبرک لم فعلت ذلک .... (113) جالب توجه است که حضرت در پایان به او فرمودند :چرا به این جا آمده اى 
پاسخ داد به خدا قسم به خدا دوستى شما( حبکم و الذى بعث محمدا(ص ) بالهدى و دین الحق ) و حضرت به او بشارت دادند : 
فابشر یا سفیان، فانى سمعت علیا(ع ) یقول :سمعت رسول الله(ص ) یقول :یرد على الحوض اهل بیتى و من احبهم من امتى کهاتین . 
یکى دیگراز اصحاب ، به حضرت چنین اعتراض کرد :یابن رسول الله اذللت رقابنا ، و جعلنا معشر الشیعة عبیدا، ما بقى معک رجل، قال( ع ) : و مم ذاک؟ قال : بتسلیمک الامر لهذا الطاغیة، قال( ع ) : و الله ما سلمت الامر الیه الا انى لم اجد انصارا، ولو وجدت انصارا لقاتلته لیلی و نهاری حتى یحکم الله بینی و بینه و(114) 
قدم پنجم :میدان دادن به حق گویان صریح و طرد متملقان : 
کم نیستند افرادى که براى « خود نمایى » پیوسته در نقش موافق بازى می کنند تا بدین وسیله از نردبان قدرت سریعتر بالارفته و به اغراض خود دست یابند، شناخت این گروه و جدا کردن آن ها از حق گرایان و حق گویان، ومیدان دادن به گروه دوم، از مسئولیتهاى حاکم اسلامى است . 
در نظام اسلامى مقربترین افراد به زمامدار، کسى است که از گفتن حقایق واهمه اى ندارد و براى حفظ خود، از گفتن عیب ها و مطرح کردن انتقادها در جهت رفع آن ها، صرف نظر نمی کند . 
سفارش وبلکه دستور حضرت على( ع )به مالک چنین است : 
«ثم لیکن آثرهم عندک اقولهم بمر الحق لک و اقلهم مساعدة فیما یکون منک مما کره الله لاولیائه واقعا ذلک من هواک حیث وقع(115) سپس( از میان آنان )افرادى را که در گفتن حق از همه صریح تر و در مساعدت و همراهى نسبت به آنچه خداوند براى اولیاء اش دولت نمی دارد به تو کم تر کمک می کند، مقدم دار، خواه موافق میل تو باشند یا نه » . 
«مالکا اگر بخواهى ذائقه جسمانى خود را با( بله قربان ها ) شیرین بسازى، تردیدى نیست که هوا پرستان و خود کامگان همواره کام ترا شیرین خواهند داشت، آنان آنقدر تملقها و چاپلوسىهاى خوشایند براى تو خواهند کرد که خود تو به او خواهى کرد، و در این صورت نه تنها شایستگى هاى خود را کنار خواهى گذاشت ،بلکه خویشتن را به فراموشى خواهى سپرد، آن نابکاران براى شرین کردن ذائقه حیوانى تو، دروغ ها خواهند گفت .گزافه گوییها به راه خواهند انداخت، آنان این گونه جملات را با تمرین هاى دقیق که آن ها را می آرایند به عرض شما خواهند رساند« :بله قربان، جامعه ما به برکت حکومت شما هیچ نقص اقتصادى ندارد !همه مردم در سایه زمامدارى تو به حقوق خود نائل می گرددند !جالب این که از انفاس قدسیه جناب عالى هر یک از درختان به جاى ده کیلو بار که می آوردند اینک هزار کیلو بار می آورند !خارهاى کویرها مانندگل عطر افشانى می نمایند !جالبتر از همه این ها این که همه فصول سال(بهار ، تابستان، پاییز، زمستان )همه مزارع و درختان ما محصول می دهند » !مالکا این گونه سخنان باردار تملق و چاپلوسى که کتابهاى لغت eرا از شرم سر به زیر مىاندازد، ذائقه حیوانى زمامدار عالى سست عنصر و بى ایمان و خود باخته را شیرین می نماید، ولى ذائقه جان او را( اگر جانى براى او باقى مانده باشد )مسموم می سازد و تباه می کنند.» (116) 
در نظام طاغوتى چون همه براىحفظ خود کار می کنند و اصالت با « بودن و ماندن » است لذا چاره اى جز تملق و تاءیید مطلق وجود ندارد، روسا نیز عموم مردم و کارگزاران را به ثناخوانى و تمجید فرا می خوانند، نه« نصیحت » و حتى تملق را بر آن ها« تحمیل » می کنند . « جاحظ » می گوید : عده اى از اهل مدینه بر عبدالملک بن مروان وارد شدند، و به تمجید از« حجاج بن یوسف » پرداختند، ولى عیسى بن طلحه از میان آن گروه سخنى نگفت و پس از آن که دیگران مجلس را ترک کردند، به عبدالملک رو کرد و گفت : 
حجاج بن یوسف بر ما حاکمیت یافته، او در مسیر باطل است و بر ما تحمیل می کند که به ناحق او را تحسین کنیم» (117) 
قدم ششم :تصدیق ناصح و گزینش نصایح : 
قرآن کریم روشن پیامبر(ص )را در برخورد با سخنان مسلمانان چنین توصیف می کند : 
« اذن خیر لکم، یومن بالله و یومن للمومنین(118) او(پیامبر )گوش خوبى براى شماست، بهخدا ایمان دارد و سخن مومنان را باور می کند» . 
«اذن خیر بودن » پیامبر دو گونه تفسیر شده است : 
1 ـ« مسموع » پیامبر« خیر » است،چون آنچه که حضرت می شنود یا وحى است و یا نصیحت مومنین . 
2 ـ استماع پیامبر« خیر » است، هر چند هر مسموعى خیر نباشد زیرا پیامبر(ص ) به گوینده سخنان احترام می گذارد، از سخنان آن ها استقبال می کند، نظریات و قضاوت هاى آن ها را حمل بر صحت می کند و نسبت به آن ها سوء ظن پیدا نمی کند، پس استماع حضرت خیراست اگر چه همه شنیدنىها هم خیر نباشد . 
تفسیر دوم، علاوه بر آن که فى حد نفسه صحیح تر به نظر می رسد، با ذیل آیه نیز متناسبتر است که« یومن للمومنین » زیرا ایمان به معناى« تصدیق » است و متعلق ایمان در« یومن بالله » ذکر شده است« :ایمان به خدا » ولى در جمله بعد« یومن للمومنین » متعلق تصدیق ذکر نگردیده، و تنها به این اکتفا شده است که« این تصدیق به نفع مومنین » است :یومن للمومنین .و تصدیقى که نفع مومنین را در بر دارد حکم به« صدق مخبر » است نه« صدق خبر » یعنى حکم کردن به صادق بودن مخبر، و اعتقاد گوینده به راستى گفتارش ، هر چند خبر مطابق واقع نباشد(119) 
این آیه شریفه،یکى از ویژگىهاى پیامبراکرم(ص )را به عنوان رهبر جامعه اسلامى بازگو نموده است ، با توجه به این ویژگى است که حاکم اسلامى ، با حسن ظن به ناصحین می نگرد و در قضاوت و بررسى ، عینک بدبینى به چشم نمىزند و آن ها را به واسطه اظهارات تلخ و شیرینشان مورد تهمت و بدگمانى قرار نمی دهد، بخصوص اگر خود از آن ها نظر خواسته باشد که خوش بینى وعدم سوء ظن ، حق آنهاست : 
قال السجاد(ص)... : « و اما حق المشیر علیک فلا تتهمه فیما لا یوافقک علیه من رایه اذا اشار علیک، فانما هى الاراء و تصرف الناس فیها.» (120) 
ولى در عین حال،وظیفه رهبرى جامعه است که نسبت به گفته هاى دیگران چون(ناقد بصیر) رفتار کند و به صرف« شنیدن » ،« ترتیب اثر » ندهد : 
«فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه ، اولئک الذین هداهم الله و اولئک هم اولوالالباب .» پس بشارت ده به آن بندگان من که :به سخن گوش فرا می دهند و بهترین آن را پیروى می کنند، اینانند که خدای شان راه نموده و اینان همان خردمندانند . 
به تعبیر علامه طباطبائى، در این آیه به کسانى بشارت داده شده، که حق، گمشده آن هاست ، و لذا هیچ سخنى را بدون تدبر و بررسى ، رد و انکار نمی کنند، چون در صدد یافتن حق هستند، هر سخن را به امید آن که حقى در آن بیابند، مورد بررسى و ارزیابى قرار می دهند .تا مبادا چیزى از حق، از نظرشان پنهان بماند(121) 
سفارش حضرت امیر به فرزندشان این است که : « واضمم آراء الرجال و اختر اقربها الى الصواب و ابعدها عن الارتیاب ;همه نظرها را جمع کن و سپس نزدیکترین آن ها را به صواب و دورترین آن ها را به شک، اختیار کن » . حاکم اسلامى، چون می خواهد به موارد اشتباه پى برد و نقاط ضعف را بشناسد، لذا آراء مختلف را مورد توجه قرار می دهد : « من استقبل وجوه الاراء عرف مواقع الخطاء .» 
مفهوم این بیان علوى آن است که :کسى که از آراء گوناگون استقبال نمی کند، و تحمل شنیدن حرف هاى دیگران را ندارد . نمی تواند به اشتباهات پى برد، و چون اندیشه و فکر خو درا برتر از دیگران می داند در معرض هلاکت قرار دارد« :من استغنى بعقله زل» (122)،« من استبد براءیه هلک»(123) 
قدم هفتم :دفاع از حقوق ناصحین : 
نصیحت گران بر طبق تشخیص خود و در محدوده اطلاعات خویش ، به اظهار نظر می پردازند پرواضح است که انجام وظیفه امر به معروف و نهى از منکر و یا نصیحت، حتى اگر در قالب انتقاد و اعتراض هم انجام گیرد، نمی تواند مجوزى براى اعمال فشار و محدودیت گردد .از این رو اگر کاسه هاى داغ تر از آش، و حامیان عوام سینه چاک بخواهند، متعرض حریم شخصیت و حقوق آن ها شوند، وظیفه حاکم است که مانع آنان گردد، چرا که امر به معروف و نهى از منکر و نصیحت ائمه مسلمین، یک وظیفه اسلامى است ، نه یک جرم قابل تعقیب . 
در حکومت علوى، معترضانى چون خوارج، تا هنگامى که دست به سلاح نبرده بودند، از امنیت و حقوق اجتماعى برخوردار بودند و کسى حق تعرض به آن ها را نداشت، در فصل ( انتقاد در نظام اسلامى )به برخى از کلمات حضرت در این زمینه اشاره نمودیم . 
شعاع نقد و مرز انتقاد 
بدخواهان و استعمارگران که از ارائه نظام سیاسى اسلام و تحقق حکومت اسلامى وحشت داشته و پیوسته سعى در بدبین کردن توده هاى مسلمان و به انحراف کشیدن افکار اندیشمندان و روشنفکران نسبت به نظام اسلامى دارند، حکومت اسلامى را حکومتى استبدادى معرفى می کنند، که در آن نه تنها مردم حق انتقاد و اعتراض ندارند، بلکه از تحقیق و بررسى در موضوعات اساسى جامه محروم ، و به اطاعت بى چون و چرا و تبعیت محض مجبورند زیرا با بودن«نظرشرع» جایى براى اظهار« راءى مردم » وجود ندارد . 
در این شبهه اغوا کننده مرز بین دستورهاى الهى که مستقیما از وحى سرچشمه می گیرد، با دستورهاى رهبرى که از تشخیص او ناشى می شود، نادیده گرفته شده، و از سوى دیگر بین منطقه آزاد« بحث و تحقیق نظرى » با منطقه ممنوع« مخالفت هاى عملى » تفکیک نشده است . 
در حالى که چنین مرزهاى روشنى، در طول چهارده قرن گذشته ، مورد توجه مسلمانان و محققان اسلامى بوده است ;مثلا در جریان جنگ بدر، پس از آن که پیامبر اکرم و مسلمانان در منطقه اى فرود آمدند،حضرت از اصحاب خود ، در باره محل استقرار سپاه اسلام نظر خواهى کردند، حباب بن منذر ، پرسید :آیا در باره این منطقه که توقف کرده ایم دستور خاصى از طرف خداوند رسیده است و حتما باید تبعیت کنیم، و یا صرفا بر اساس تشخیص مصالح و سیاست هاى نظامى انتخاب گردیده است و می توان در باره آن اظهار نظر کرد؟ پیامبر اکرم در پاسخ فرمودند :دستور خاصى در باره این جا نرسیده است : 
حباب گفت :مصلحت این است که در کنار آبى که به دشمن نزدیک است فرود آییم، سپس کنار آن حوضى بسازیم که براى خود و چهارپایان همیشه آب در اختیار داشته باشیم . حضرت، نظر افسر خود را پسندید و فرمان حرکت داد(124) 
چنین مواردى در تاریخ اسلام نشان می دهد که اصحاب پیامبر اکرم، به محدوده مجاز براى اظهار نظر توجه داشتند و به خوبى می دانستند که با بودن« وحى » و دستور الهى، جایى براى « راءى » وجود نداشته و همه باید تسلیم و منقاد باشند .آنها در بیرون از این محدود به ابراز نظر و اظهار راءى می پرداختند . 
لذا در جریان جنگ احزاب ،پس از آن که نزدیک به یک ماه، مسلمانان در محاصره دشمن بودند ، پیامبر(ص )پیشنهاد کردند که با گرفتن یک سوم میوه هاى مدینه، از جنگ منصرف و محاصره مدینه را بشکنند، کفار این پیشنهاد را پذیرفته و مقدمات تنظیم قرارداد انجام گرفت، در این موقع« اسید بن خضیر » به حضرت عرض کرد : 
«یا رسول الله ان کان الامر من السماء نامض له، و ان کان غیر ذلک فوالله لایعطیهم الا السیف.» 
پس از آن ، پیامبر اکرم، سعد بن معاذ و سعدبن عباده را خواستند و نظر آن ها را در باره صلح سوال کردند، آن دو پاسخ دادند : 
«ان کان الامر من السماء نامض له، و ان کان امرا لم تومر فیه ذلک فیه هوى نامض لما کان لک فیه هوى فسمعا وطاعة و ان کان هو الراى فما لهم عندنا الا السیف . 
البته کلام سعدبن معاذ و سعد بن عباده از ادب بیش ترى برخوردار است زیرا آنها اطاعت و پیروى کامل خود را از نظر حضرت نیز همچون دستور الهى ، اعلام نمودند 
حضرت فرمودند :این پیشنهاد، نظر و تشخیص خودم بود، چون می بینم که عرب یک پارچه تصمیم به جنگ با ما گرفته است .سعد بن عباده و سعد بن معاذ اظهار کردند : آیا با عزت و کرامتى که در پرتو شما خداوند به ما عنایت کرده است باز هم ذلت را بپذیریم؟ ...! 
با چنین اظهاراتى، حضرت دستور دادند که پیش نویس صلح را ـ که هنوز به امضا نرسیده بود ـ از بین ببرند و با صداى بلند به نمایندگان مشرکان اعلام کردند : برگردید که ما براى جنگ مصمیم(125) 
معمولا مفسران قرآن، به این مرزبندى در ذیل آیه(وشاورهم فى الامر ) تصریح کرده اند : 
آلوسى می گوید :مشورت در جایى است که نص شرعى نباشد و گرنه شورا معنا ندارد، و چگونه ممکن است که مسلمان از حکم خدا به آراء مردم، عدول کند(126) 
جصاص می نویسد : پیامبر(ص ) در جایى که نص الهى نبود، مشورت می کرد، اما در منصوصات، مشورت جایز نبود(127) 
و علامه طباطبائى در المیزان آورده است :احکام ثابت الهى، مورد مشورت نبود همچنان که هیچ کس اجازه تغییر آن را نداشت و گرنه اختلاف حوادث جارى، احکام خدا را نسخ می کردند(128) 
تسلیم یا تحقیق؟ 
در دوران حاکمیت رهبران صالح و نظام هاى مشروع، تسلیم مطلوب است یا تحقیق؟ و آیا با مشروعیت حکومت و لیاقت حاکم، تحقیق و بررسى در آراء او ناپسند و تسلیم صرف بودن مطلوب است؟ و آیا نظر حاکم اسلامى چندان« قداست » می یابد که باید از نقد دیگران« مصون » باشد؟ و آیا« عصمت » یا« عدالت » در رهبرى،« حق چون و چرا » را از مردم می گیرد؟ 
لازم به ذکر است که این بحث، صرفا در خصوص مشروعیت اعتراض و انتقاد است و بحث از نظر مشروعیت یا عدم مشروعیت مخالفت عملى و موارد آن، از موضوع این رساله خارج است . 
یکى از متفکران بزرگ اسلامى، با توجه به داستان موسى و خضر در قرآن کریم، مرز مسکوت و اعتراض در برابر پیشوا را چنین تبیین می کند : 
«یک نکته بزرگ که از این داستان استفاده می شود این است که« تابع و پیرو تا آن جا تسلیم متبوع و پیشوا است که اصول و مبادى و قانون ، نشکند و خراب نشود » اگر دید ، آن متبوع کارى بر خلاف اصول و مبانى انجام می دهد، نمی تواند سکوت کند ، گو این که در این داستان ، عملى که عبد صالح کرد، از نظر خود او که افق وسیع ترى را می دید و به باطن موضوع توجه داشت بر خلاف اصول نبود، بلکه عین وظیفه و تکلیف بود، ولى سخن در این است که چرا موسى صبر نمی کرد و زبان با نتقاد می گشود، با این که وعده می داد و به خود تلقین می کرد که اعتراض نکند باز هم اعتراض و انتقا دمی کرد؟ نقص کار موسى در اعتراض و انتقاد نبود، در این بود که به رمز مطلب و باطن کار آگاه نبود، البته اگر به رمز مطلب آگاه می شد اعتراض نمی کرد، و مایل بود که برسد به مطلب، ولى مادامى که از نظر او عملى بر خلاف اصول و قانون الهى است ، ایمان او به او اجازه نمی دهد که سکوت کند بعضى گفته اند که اگر تا قیامت عمل عبد صالح تکرار می شد، موسى از اعتراض و انتقاد باز نمىایستاد، مگر این که به رمز مطلب آگاه می شد(129) 
این سوال براى علماى« علم رجال » که به بحث در باره جرح و تعدیل اصحاب ائمه می پردازند نیز مطرح بوده است که آیا«اعتراض بر مقام ولایت موجب » جرح« می گردد؟ » محقق تسترى با استفاده از داستان موسى و خضر ، چنین افرادى را« تبرئه » می کند، او در شرح حال سفیان بن لیلى ، که با لحن تندى به امام مجتبى( ع ) به خاطر صلح با معاویه اعتراض کرد، می نویسد : «و اذا کان مثل موسى( ع )مع کما له لما لم یفهم وجه الحکمة اعترض، لا غروان یعترض هذا مع نقصه،و لمابین له الحسن( ع )وجه الحکمة، قبل و سلم، فهو سالم(130) البته در داستان حضر موسى ، دو نکته قابل بحث و تحقیق است : 
1 ـ حضرت موسى، خود تبعیت از عبد صالح را« انتخاب » کرد .و البته این انتخاب باعث سلب مسئولیت ا ز او نمی شد، و لذا در هر کجا که به نظرش قانون شکسته می شد، اعتراض می نمود ولى آیا در صورتى که متبوع و پیشوا از طرف خداوند« نصب » شود، باز هم چنین مسئولیتى براى تابع وجود دارد؟ به خصوص اگر متبوع معصوم باشد؟ 
2 ـ تبعیت حضرت موسى از عبدصالح، در دائره محدود خود او و در زمینه مسائل فردى بوده است، ولى آیا اگر متبوع، رهبرى اجتماعى داشته باشد، باز هم چنین حقى براى تابع وجود دارد؟ یعنى تبعیت افراد جامعه از رهبرى هم به تشخیص خود آن ها در تک تک موارد بستگى دارد؟ آیا از این داستان ، چنین استفاده اى می توان نمود؟ 
از آن جا که تحلیل این مباحث، از حوصله این مقاله، و ازموضوع آن خارج است ، از تعقیب آن خوددارى نموده و به این اصل توجه می دهم که در جامعه اسلامى اگر فرد یا گروهى ، براى تبعیت ، فرصت تحقیق و بررسى بطلبند، این امکان در اختیار آن ها قرار می گیرد ;مثلا وقتى عده اى از طرفداران عبدالله بن مسعود، که از اصحاب حضرت على( ع ) بودند، در جنگ با معاویه و مشروعیت آن تردید نموده، و از حضرت اجازه خواستند ، تا ضمن همراهى حضرت و فرصت تحقیق در این باره داشته باشند و اعمال معاویه را زیر نظر گرفته، و سپس علیه تجاوز گر وارد جنگ شوند، حضرت فرمودند : 
«مرحبا و اهلا، هذا هو الفقه فى الدین و العلم بالسنة، من لم یرض بهذا فهو خائن جبار ;آفرین بر شما، این اندیشه در دین و علم به سنت است، هر کسى بدان رضایت ندهد خائن و ستمگر است» (131) در نظام اسلامى، امکان تحقیق از افراد گرفته نمی شود، و آن ها که خواستار بررسى موضوعات باشند، طرد و تکفیر نمی شوند ، تا حق برایشان آشکار گردد . 
البته افراد دیگرى نیز بوده اند که از شناخت عمیق ترى نسبت به مولى برخوردار بوده و همین شناخت عمیق راه وسوسه و تردید را بر آنها می بسته است ;مثلا وقتى که بنابر حکمیت در جنگ صفین شد، به حضرت عرض کردند :که مالک اشتر بر جنگ اصرار دارد ، حضرت فرمودند« :ان الاشتر لیرضى اذا رضیت » و هنگامى که عهدنامه را به او دادند، اگر چه ناراحت بود، ولى گفت : 
« ولکن قد رضیت بما صنع على امیرالمومنین و دخلت فیما دخل فیه، فانه لا یدخل الا فى هدى و صواب ;اما من به آنچه که على(ع )خواسته راضى ام ، و من به چیزى که على داخل شده، وارد می شوم چون او جز به درستى و هدایت وارد نمی شود» (132) در عین حال نباید غفلت کرد که همه مالک اشتر نیستند، چه این که حضرت فرمود :در میان شما دو نفر مانند مالک اشتر نیست .» و از سوى دیگر، همیشه در راءس جامعه اسلامى فردى قرار ندارد که با اطمینان بتوان گفت : «لا یدخل الا فى هدى و صواب » بر این اساس، راه بحث و تحقیق را بر عموم، آن هم در ادوار مختلف زعامت اسلامى نمی توان مسدود نمود . 
جواز تحقیق و ادله ولایت فقیه 
بیانات رهبر ىاسلامى در عصر غیبت ، به یکى از سه شکل زیر است : 
1 ـ بیان فتوا: در این قسمت ، رهبرى در موضوعات مختلف، حکم الهى را بیان می کند، این احکام از« فقاهت و اجتهاد » او تراوش می کند . 
2 ـ تشخیص موضوعات : در این قسمت ، رهبرى نظر خود را نسبت به موضوعات سیاسى و اجتماعى بیان می کند و مصالح و مفاسد آن ها تبیین می کند ، این نظریات از دیدگاههاى او در مسائل مختلف جامعه و احاطه اش بر مسائل و موضوعات سرچشمه می گیرد . 
3 ـ صدور حکم : در موارد خاصى، اداره جامعه اسلامى، به حکم حاکم نیاز پیدا می کند، این حکم از سوى رهبرى صادر می شود و مربوط به حوزه« ولایت » است 
روشن است که چون بخش اول و دوم ، خارج از محدوده« اعمال ولایت » می باشد، انتقاد قولى و حتى مخالفت عملى، می تواند جایز باشد، ولى در مواردى که نظام بر اساس حکم حاکم اداره می شود، آیا جایى براى بحث و بررسى، انتقاد و اعتراض نسبت به« حکم » او وجود دارد؟ معمولا فقها این مسئله را در کتاب القضاء نسبت به« حکم قضایى حاکم » در موارد « فصل خصومت » مورد بحث قرار داده اند، ولى از آن جا که : 
اولا :قضاوت خود شعبه اى از ولایت است، و حکم قضایى با تکیه بر« ولایت » اعتبار دارد . 
ثانیا :ادله اى که در این مسئله مورد بحث قرار گرفته است، از ادله مشترکه اعتبار قضاوت، و( ولایت )است، و با روشن شدن مفهوم دلیل و دائره دلالت آن، کیفیت استناد به آن ، در هر دو باب یکسان است .از این رو کلمات فقها را مورد بررسى قرار می دهیم : 
شیخ انصارى(ره) «نظر در حکم حاکم » و بررسى آن را فى حد نفسه، جایز می داند با این استدلال که« بررسى و نظر در حکم » ،« نقض حکم » نیست .این بررسى و تحقیق به حسب مورد احکام مختلفى می تواند داشته باشد :وجوب، استحباب و حرمت . شیخ اعظم چنین می فرماید : 
«الظاهران النظر فى حکم الحاکم فى حد نفسه غیر محرم لانه بمجرده لیس نقضا و ان استلزم النقض فى بعض الاحیان، بل قد یجب کما اذا رفع المحکوم علیه الامر الیه مدعیا جور الاول فى الحکم، و قد یندب کما اذا اراد استفادة مطلب علمى او حکمة عملیة، نعم انما یحرم النظر اذ، انضم الیه بعض الدواعى الفاسدة کالتجسس من العیب للتضییع و الاذاعة و اسقاط الحاکم عن اعین الناس و امثال ذلک ، و لعل الحکم من المسلمات.» (133) 
در این عبارت ، حریم اعتبار« حکم » مشخص گردیده است و آنچه که در فقه مسلم است،« عدم جواز نقض حکم » است و صرف نقد و بررسى حکم، نقض حکم نیست، البته ممکن است همین نقد و بررسى ، در اثر جهات خارجیه، ممنوع باشد، که از بحث فعلى خارج است . 
همچنین ،« رد بر حاکم » ممنوع است چه این که در مقبوله عمر بن حنظله ـ که از ادله ولایت فقیه نیز شمرده می شود ـ از رد بر حاکم نهى شده است، ولى این نهى شامل « اعتراض به حاکم و انتقاد و از آن » نمی شود، زیرا : 
اولا : رد و اعتراض ممنوع، در مواردى است که حاکم به جور و ظلم ، حکم نکرده باشد، و لذا اگر فردى ادعاى جور حاکم را دارد، چو احتمال صدق دعواى او وجود دارد، لذا ادعاى او به ادعاى این که حکم حاکم باید نقض شود بر می گردد، به تعبیر شیخ انصارى : 
« قالوا ـ من غیر خلاف ـ انه لو ادعى المحکوم علیه ان الحاکم الدول قد حکم علیه بالجور و جب على الثانى النظر فیه....لان المنهى عنه فى ادلة النصب لیس الا الرد و النقض فیما اذا لم یکن الحاکم قضى علیهم بالجور، و فى غیره فیجوز الرد، و دعوى الجور مراجعة الى دعوى ان حکمه مما ینبغى نقضه، وهى دعوى محتملة الصدق . 
فیدل على سماعها کل ما دل على سماع سایر الدعاوى، و لیس من الرد و الاعتراض الممنوع فى شىء.» (134) به هر حال آنچه در مقبوله آمده است، این است« : فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخف بحکم الله و علنیا رد، و الراد علینا الراد على الله.» (135) 
ثانیا : باید بین« رد بر حاکم » با« بررسى حکم حاکم » تفکیک کرد، زیرا بررسى و نقد و حتى بیان خطا و اشتباه آن، رد حاکم نیست، صاحب جواهر می گوید :دعوى بر علیه حاکم در حکمش ، قابل سماع است زیرا : 
«لیس من« الرد » على الحاکم، بل هو من« بیان خطا الحاکم » الذى هو غیر معصوم.» (136) مرحوم سید در ملحقات عروة الوثقى می گوید، پس از حکم حاکم، اگر محکوم علیه ادعا کند که حاکم صلاحیت نداشته و یا در حکم اشتباه کرده و یا در مقدمات آن تقصیر کرده، و یا بر خلاف عدالت حکم نموده است، به مقتضاى عموم ادله، دعواى او قابل پیشگیرى است و سپس اضافه می کند که: 
«و ما عن بعضهم« من عدم سماعه لانه امین الامام( ع )و ایضا فتح هذا الباب موجب للطعن فى الحکام » لا وجه له.» (137) در این جا کلام صاحب عروه، ناظر به استدلالاتى است که براى« عدم سماع بینه علیه حاکم » در کلمات محقق اردبیلى آمده است، و محقق نراقى به پاسخ آن ها پرداخته است : 
1 ـ امین بودن حاکم، فرع صلاحیت و اهلیت اوست، و با اثبات فسق، امین امام( ع ) نیست . 
2 ـ در صورت عدم اثبات، جلوى تفسیق دیگر حکام را با تعزیر مدعى ـ چون به علما اهانت می کند ، می توان گرفت . 
3 ـ اگر این حاکم امین امام( ع )است ، فقها و حکام دیگر نیز که در باره او اظهار نظر می کنند، امناء الله اند، از این رو اگر حاکم اول را امین یافتند، حکم به تبرئه او خواهند کرد، و اگر ضعفى در او دیدند، قدح و جرح او ضررى ندارد، بلکه باعث می شود که حکام دیگر از این اشکالات پرهیز کنند،واین خود به مصلحت است. 
4 ـ بى اعتنایى به چنین شکایاتى ، باعث ابطال حقوق مردم است . 
5 ـ اگر توجه به این دعاوى و بررسى آن ها ، باعث اهانت به حاکم باشد، چنانچه اتهام ثابت باشد که استحقاق اهانت دارند ، و اگر ثابت نشود که نه تنها اهانت نیست ، بلکه ممکن است باعث عزت گردد . 
قال فى المستند :احتج المحقق الاردبیلى على عدم سماع البینة مطلقا بانه امین الامام و فتح هذا الباب موجب لعدم اجراء الاحکام ، و الطعن فى الحکام فلا یقبلون القضا، و فیه کونه امینا فى زمن الغیبة فرع اهلیته فان ثبت الفسق فلیس امینا، و الا یمکن سد باب تفسیق سایر الحکام بتعزیر المدعى حیث اهان العماء مع ان العدول و لحاکم الاخر ایضا امناء الله ، فان کان الحاکم الاول امینا لا یقدحون فیه ، و لا یضر القدح بل ذلک موجب لسعى القضاة فى الاجتناب عن العیوب او سترها فهو ایضا مصلحة تامه(138) 
و قد یستشکل فى سماع هذه الدعوى بایجابه اهانة الحکام و تزهدهم فى الحکم و ایجابه للعسر و الحرج و افضائه الى التسلسل ، و یجاب عن الاول بمعارضته بایجاب عدم السماع لابطال حقوق الناس مع انه ان ثبت ما یدعیه فلا باءس بالاهانة ، بل ینبغى ان یستهان، و الا فلا اهانة، بل ربما یوجب العزة والثانى بمعارضته ایضا بایجابه العسر و الحرج على الناس فى تضییع حقوقهم لو لم یسمع ، و الثالث بمنع الافضاء .» 
غرض از نقل کلمات اساطین فقه این است که به کیفیت برداشت آن ها از« ادله نصب فقیه » پى بریم و بدا نیم که از نظر آن ها ادله نصب ، هیچ گونه منافاتى با جواز بررسى و نقد حکم حاکم ندارد، و در دید آن ها هیچ گونه تلازمى بین نصب حاکم از سوى امام(ع )و غیر قابل تحقیق و تاءمل بودن دستورات او وجود ندارد، همچنین آن ها به همان میزان که به حفظ حرمت حاکم توجه دارند به گونه اى که می گویند : « یحرم النظر اذا النضم الیه بعض الدراعى الفاسدة کالتجسس عن العیب للتضییع و الاذاعة و اسقاط الحاکم عن اعین الناس » به همان مقدار به حفظ حقوق مردم نیز توجه دارند و« قداست حاکم » را بهانه اى براى نادیده گرفته حقوق دیگران ـ حتى اگر احتمال تضییع حق فردى وجود داشته باشد ـ نمی دانند . 
فقها حاکم اسلامى که دو شرط اساسى« عدالت و فقاهت » را در او معتبر ، و امین امام(ع )و منصوب از قبل او می دانند در شاءنى فراتر از« خطا و اشتباه » و « جور » ندانسته و حکم او را مصون از انتقاد و اعتراض تلقى نمی کنند . 
آنها اگر چه« رد بر حاکم » را جایز نمی دانند، ولى محدوده رد ممنوع را توضیح داده و تصریح کرده اند که بیان خطا، غیر از رد بر حاکم است . 
در این جا به نقل عبارت دیگرى از محقق آشتیانى می پردازیم تا ببینیم که از نظر این فقیه :آیا تحقیق و بررسى حکم حاکم، به عنوان این که« مستلزم تفتیش از عدم صلاحیت او» ست، ممنوع است؟ و آیا جستجو و تفحص از صفات واقعى حاکم، فى حد نفسه، محض از عیب و عیب جویى تلقى می شود؟ و آیا در صورتى که این تفحص، عیب جویى باشد، حرام است؟
قد یتوهم حرمة النظر من دون ادعا المحکوم علیه الحکم بالجور من حیث استلزامه الفحص و التفتیش عن عیوب الناس .وجه الملازمة انه مستلزم للتفتیش عن فسق الحاکم و هو محرم بالکتاب و السنة، لکذک خبیر بفساد هذا الوهم . اما اولا : فللمنع من کون مجرد التفتیش عن الواقع فحصا عن عیب احد، و ثانیا : سلمنا کونه مستلزما للفحص عن خطا الحاکم فى اجتهاده، لکنه لیس الخطا فى الاجتهاد عیبا بعد فرض معذوریة المجتهد فیه، و ان سمى مجرد الخطا فى الاجتهاد عیبا نمنع کون الفحص عن کل عیب حراما حتى مثل هذا العیب، فان قیل نفرض الکلام فیما اذا الطلع بعد الفحص على فسق الحاکم بتقصیر فى اجتهاده، قلنا : اولا ان مجرد الاطلاع على الفسق احیانا لا یسمى فحصا عن الفسق کما لا یخفى اذا لفحص عن الشى لا یطلق الا اذا کان غرض الشخص من اولى الامر بالفحص، الوصول الیه، و ثانیا : سلمنا کونه فحصا عن العیب لکن نمنع من کون الفحص عنه فى المقام حراما، بل هو نظیر الفحص عن احوال الرجال و الشهود و غیرهما(139) 
حفظ مرزها 
اسلام که حق نصیحت ، انتقاد، تحقیق و بررسى مردم را نسبت به زمامدار ، مورد تاءیید قرار داده است، در عین حال از حفظ حرمت رهبرى در جامعه ، غفلت نکرده است، و در مقررات گوناگون خود، بدان توجه داده است، درعبارت شیخ انصارى ، نمونه اى از این حفظ حریم را نقل کردیم .نمونه دیگر دستور حضرت على(ع )به مالک اشتر است که :کارگزارانى را انتخاب کن که جسارتشان ، باعث مخالفت علنى با تو در میان مردم نگردد...« :ممن لا تبطره الکرامة فیجرى بها علیک فى خلاف لک بحضرة الملاء.» (140) 
بر این اساس، شوکت ، حاکم اسلامى در جامعهباید محفوظ باشد، چرا که با تضعیف آن، پایه هاى نظام سست، و در نتیجه دشمنان بر نابودى آن طمع می کنند . 
حضرت رضا(ع )در پاسخ به نامه محمد بن سنان، علت حرمت« فرار از جنگ » را « استخفاف پیشوایان عادل » و در نهایت(جراءت دشمنان بر مسلمین)ذکر فرموده اند : 
«حرم الله الفرار من الزحف لما فیه من الوهن فى الدین و الاستخفاف بالرسل و الائمة العادلة و ترک نصرتهم على الاعداء...لما فى ذلک من جراءة العدو على المسلمین.» (141) 
مخالفت و مقاومت در برابر رهبرى اسلامى، چندان سنگین و جرم بزرگى است که شیخ صدوق می گوید : 
انه متى امره امام المسلمین بالطلاق فامتنع ضربت عنقه لامتناعه علىامام المسلمین(142) اسلام از عموم مردم خواسته است که در همه معاشرت ها و نشست و برخاست هاى خود،« دفاع از امام مسلمین » را مورد توجه قرار دهند، و در آن جا که هتک حرمت او می شود .بى تفاوت نمانند : 
« عن ابى عبدالله ، قال رسول الله، من کان یومن بالله و الیوم الاخر فلا یجلس فى مجلس یسب فیه امام او یعاب فیه مسلم.» » (143) 
و اگر مردم در انجام این وظیفه کوتاهى کنند، و از حریم ولایت پاسدارى نکنند، عاقبت تضعیف رهبرى،از بین رفتن عزت و سربلندى امت اسلامى و حاکمیت ذلت خواهد بود : 
عن ابى جعفر(ع ) :من قعد فى مجلس یسب فیه امام من الائمة، یقدر على الانتصاف، فلم یفعل البسه الله الذل فى الدنیا و عذبه فى الاخرة و سلبه صالح ما من به علیه معرفتنا(144) 
(قال فى المنجد :انتصف :اخذ حقه منه حتى صار و ایاه على النصف ، انتقم منه .) 
آزادي بيان در جمهوري اسلامي 
آزادی مطلوب اسلام، در همه زمینه ها حد دارد و حدود آن را قانون، به ویژه قانون اساسی مشخص کرده است . 
اولین حد آن این است که نباید آزادی مخل به مبانی اسلام باشد . 
اصل 24 قانون اساسی می گوید: 
«نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن که مخل به مبانی اسلام و یا حقوق عمومی باشد .» 
اصل 26 می گوید: 
«احزاب، جمعیتها، انجمنهای اسلامی و صنفی و انجمنهای اسلامی یا اقلیتهای دینی شناخته شده آزادند، مشروط بر اینکه اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی، موازین اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نکنند هیچ کس را نمی توان از شرکت در آنها منع کرد یا به شرکت در یکی از آنها مجبور ساخت .» 
اصل 27 می گوید: 
«تشکیل اجتماعات و راه پیمایی ها، بدون حمل سلاح، به شرط آن که مخل به مبانی اسلام نباشد آزاد است .» 
دیگر حد آزادی «مصالح جامعه » است . اگر گوینده یا نویسنده ای بخواهد با سوء استفاده از آزادی، استقلال جامعه اسلامی و یا آزادی های مشروع را خدشه دار کند باید جلو او گرفته شود و این نص قانون است: 
در ماده 3 قانون مطبوعات مصوب سال 1364 آمده است: «مطبوعات حق دارند نظریات، انتقادات سازنده، پیشنهادات و توضیحات مردم و مسئولین را با رعایت موازین اسلامی و مصالح جامعه درج و به اطلاع عموم برسانند .» 
و در ماده 6 همان قانون آمده است: 
«نشریات جز در موارد اخلال به مبانی و احکام اسلام و حقوق عمومی که در این فصل مشخص می شود آزادند .» 
و در ماده 26 همین قانون آمده است: 
«هر کس به وسیله مطبوعات به دین مبین اسلام و مقدسات آن اهانت کند در صورتی که به ارتداد منجر شود، حکم ارتداد در حق وی صادر و اجرا و اگر به ارتداد نیانجامد، طبق نظر حاکم شرع بر اساس قانون تعزیرات با وی رفتار خواهد شد . سخن در این زمینه را با رهنمودی از حضرت امام خمینی (ره) و مقام معظم رهبری مدظله به پایان می بریم . 
امام خمینی (ره) فرمود: 
«. . . قلمی آزاد است که توطئه گر نباشد، قلمی آزاد است، روزنامه ای آزاد است که نخواهد این ملت را به عقب و به تباهی بکشد این قلم ها همان سرنیزه سابق است که می خواهند ملت را به تباهی بکشند . . . قلم های فاسد آزاد نباید باشد . الآن هم فاسدهاشان خیلی هایشان آزادند من جمله همین قلم هایی که می گویند چرا آزاد نمی گذارید اینها هم توطئه گر هستند .» (145) 
مقام معظم رهبری در زمینه مرزهای آزادی فرمودند: 
«در اسلام مرزهای اخلاقی وجود دارد . در اسلام آزادی علاوه بر آن حدود مادی مرزهای معنوی هم دارد . البته بله کسی که علیه منافع کشور و علیه سود کشور اقدامی بکند آزادی اش محدود می شود این منطقی است اما مرزهای معنوی هم دارد . 
اگر کسی عقیده گمراهی دارد، عیبی ندارد، وقتی می گوییم عیبی ندارد یعنی پیش خدا و پیش انسان های مؤمن عیب دارد لیکن حکومت هیچ وظیفه ای در قبال او ندارد در جامعه مسلمان، یهودی و مسیحی و بقیه ادیان گوناگون هستند الآن در کشور ما هم هستند در زمان صدر اسلام هم بودند هیچ مانعی ندارد، اما اگر قرار باشد آن کسی که عقیده فاسد دارد به جان ذهن و دل افرادی که قدرت دفاع ندارند بیفتد و بخواهد آن ها را هم گمراه کند این برای آدم یک مرز است این جا آزادی محدود می شود . از نظر اسلام اینگونه است یا مثلا بخواهند اشاعه فساد کنند، بخواهند فساد سیاسی و فساد جنسی و فساد فکری به وجود بیاورند یا همین فیلسوف نماهایی که در گوشه و کنار هستند بخواهند درباره این که تحصیلات عالیه برای جوانان خوب نیست مقاله بنویسند بنا کنند عیوبش را ذکر کردن البته به احتمال قوی درصدی نود اثر نخواهد کرد اما ممکن است درصدی ده جوان تنبل اثر بکند نمی شود اجازه داد کسانی بنشینند با وسوسه و دروغ انسان ها را از تحصیل باز دارند . آزادی دروغ گویی نیست، آزادی شایعه پراکنی نیست . آزادی ارجاف نیست .» (146) 
• آزادي بيان ورسانه درقانون اساسي 
• اصل سوم: 
• دولت جمهوری اسلامی ایران موظف است برای نیل به اهداف مذکور در اصل دوم، همه امکانات خود را برای امور زیر به کار برد: 
• ...بالا بردن سطح آگاهیهای عمومی در همه زمینه‏های با استفاده صحیح از مطبوعات و رسانه‏های گروهی و وسایل دیگر. 
• محو هر گونه استبداد و خودکامگی و انحصارطلبی. 
• تأمین آزادیهای سیاسی و اجتماعی در حدود قانون. 
• در جمهوری اسلامی ایران دعوت به خیر، امر به معروف و نهی از منکر وظیفه‏ای است همگانی و متقابل بر عهده مردم نسبت به یکدیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت. 
• آزادي بيان و رسانه درقانون اساسي 
• اصل15:هیچ مقامی حق ندارد به نام حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور آزادیهای مشروع را، هر چند با وضع قوانین و مقررات، سلب کند. 
• اصل ۲۳ :تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ‌کس را نمی‌توان به صرف داشتن عقیده‏ای مورد تعرض و موُاخذه قرار دارد. 
• اصل ۲۴:نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند مگر آن که مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشد. تفصیل آن را قانون معین می‌کند. 
• آزادي بيان و رسانه درقانون اساسي 
• اصل79:برقراری حکومت نظامی ممنوع است. در حالت جنگٌ و شرایط اضطراری نظیر آن، دولت حق دارد با تصویب مجلس شورای اسلامی موقتا محدودیتهای ضروری را برقرار نماید، ولی مدت آن به هر حال نمی‌تواند بیش از سی روز باشد و در صورتی که ضرورت همینان باقی باشد دولت موظف است مجددا از مجلس کسب مجوز کند 
• آزادي بيان و رسانه درقانون اساسي 
• اصل ۱۶۸:رسیدگی به جرائم سیاسی و مطبوعاتی علنی است و با حضور هیأت منصفه در محاکم دادگستری صورت می‌گیرد. نحوه انتخاب، شرایط، اختیارات هیأت منصفه و تعریف جرم سیاسی را قانون ر اساس موازین اسلامی معین می‌کند. 
• اصل ۱۷۵:در صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، آزادی بیان و نشر افکار با رعایت موازین اسلامی و مصالح کشور باید تأمین گردد. 
• قانون مطبوعات 
• انتقاد سازنده مشروط به دارا بودن منطق و استدلال و پرهيز از توهين، تحقيرو تخريب آزاد مي باشد. 
ماده 4. هيچ مقام دولتي و غيردولتي حق ندارد براي چاپ مطلب يامقاله اي درصدد اعمال فشار بر مطبوعات برآيد و يا به سانسور و كنترل نشريات مبادرت كند. 
متخلف از مواد(4) و (5) به شرط داشتن شاكي به حكم دادگاه به انفصال خدمت از شش ماه تا دوسال ودر صورت تكرار به انفصال دايم از خدمات دولتي محكوم خواهد شد. 
• استفاده نشريات ازكمك خارجي مستقيم يا غيرمستقيم ممنوع و جرم محسوب مي شود. 
مسئوليت مقالات و مطالبي كه درنشريه منتشر مي شود به عهده مدير مسئول است ولي اين مسئوليت نافي مسئوليت نويسنده وساير اشخاصي كه در ارتكاب جرم دخالت داشته باشند،نخواهد بود. 
• اركان نظارت برمطبوعات 
هيات نظارت برمطبوعات مسئول صدورولغو مجوز وتوقيف مطبوعات: 
• اعضاي هيئت نظارت بر مطبوعات : 
الف ـ يكي از قضات به انتخاب رييس قوه قضاييه . 
ب ـ وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي يا نماينده تام الاختيار وي. 
ج ـ يكي از نمايندگان مجلس شوراي اسلامي به انتخاب مجلس. 
د ـ يكي از اساتيد دانشگاه به انتخاب وزير فرهنگ و آموزش عالي. 
ه ـ يكي از مديران مسئول مطبوعات به انتخاب آنان. 
و ـ يكي از اساتيد حوزه علميه به انتخاب شوراي عالي حوزه علميه قم. 
ز ـ يكي از اعضاي شوراي عالي انقلاب فرهنگي به انتخاب آن شورا. 
• هيات منصفه دادگاه مطبوعات 
• مسئول تشخيص مجرم بودن مديران مسئول ونويسندگان: 
• انتخاب هيات منصفه دادگاه مطبوعات توسط 
• وزير فرهنگ و ارشاد اسلامي 
• رييس كل دادگستري استان 
• رييس شوراي شهر 
• رييس سازمان تبليغات و نماينده شوراي سياستگذاري ائمه جمعه 
• آیین‌نامه ساماندهی سایت‌های اینترنتی 
مواد تخلف: 
هر گونه اقدام علیه قانون اساسی و یا تفرقه افکنی و خدشه در وحدت و وفاق ملی و استقلال و تمامیت ارضی و یا القاء بد بینی و نا امیدی در مردم نسبت به مشروعیت و کار آمدی نظام. 
اطلاعات خصوصی و شخصی افراد بدون اخذ اجاره کتبی از آنان 
برقراری هر نوع پیوند که مبلغ و مروج پایگاه های اطلاع رسانی حاوی مضامین جزء های فوق الذکر باشد. 
انتشار هر نوع داده ممنوع پس از طي مراتب موجب مسدود سازی پایگاه اطلاع رسانی توسط گروه تعیین مصادیق پایگاه های غیر مجاز اینترنتی مرکب از وزیران فرهنگ و ارشاد اسلامی ، اطلاعات ، ارتباطات و فناوری اطلاعات و دادگستری خواهد شد. 
مسئولان پایگاه های اطلاع رسانی ثبت شده که به دلیل تخلف مسدود شده اند ، می توانند درخواست تجدید نظر خود را برای بررسی در کار گروه یاد شده به وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ارائه کنند . 
• قانون مجازات اسلامی 
• ماده 609 - هركس با توجه به سمت ، يكي از روساي سه قوه يامعاونان رئيس جمهور يا وزرا يا يكي از نمايندگان مجلس شوراي اسلامي يا نمايندگان مجلس خبرگان يا اعضاي شوراي نگهبان يا قضات يااعضاي ديوان محاسبات يا كاركنان وزارتخانه ها وموسسات و شركتهاي دولتي و شهرداريها در حال انجام وظيفه يا به سبب آن توهين نمايد به سه تا شش ماه حبس و يا تا ( 74 ) ضربه شلاق و يا پنجاه هزار تا يك ميليون ريال جزاي نقدي محكوم مي شود. 
• از نظر مقررات كيفري اهانت و توهين و … عبارت است از بكاربردن الفاظي كه صريح يا ظاهر باشد با عدم ظهور الفاظ توهين تلقي نميگردد. 
• قانون مجازات اسلامی 
• ماده698:هرکس به قصد اضرار به غیر یا تشویش اذهان عمومی ‌یا مقامات رسمی به وسیله نامه یا شکواییه یا مراسلات یا عرایض ‌یا گزارش یا توزیع هرگونه اوراق چاپی یا خطی با امضا یا بدون امضا اکاذیبی را اظهار نماید یا با همان مقاصد اعمالی را برخلاف حقیقت راسا یا به عنوان نقل قول به شخص حقیقی یا حقوقی یا مقامات ‌رسمی تصریحا یا تلویحا نسبت دهد اعم از اینکه از طریق مزبور به‌ نحوی از انحاء ضرر مادی یا معنوی به غیر وارد شود یا نه علاوه براعاده حیثیت در صورت امکان‌، باید به حبس از دو ماه تا دو سال و یا شلاق تا (74) ضربه محکوم شود. 
چارچوب مدل مطلوب امام خميني درباره الگوي رسانه اي در جمهوري اسلامي 
مطبوعات امروزه به دلایل متعدد مورد توجه قرار گرفته اند. یکی از آنها نقشی است که مطبوعات در رشد و توسعه سیاسی جامعه و بسط فرهنگ عمومی ایفا می کنند. چنان که «در غرب آثار مکتوب، شمار نسخه های کتب، مجلات و نشریات، تعدد و تنوع عناوین آنها، میزان بهره وری مردم از کتاب و مطبوعات، میزان مراجعه مردم به کتابخانه ها، میزان سرانه خرید کتاب و نشریه و. . . از شاخصهای اصلی رشد و توسعه محسوب می گردند. » (146) 
در جامعه ما نیز هم اینک مطبوعات رونق قابل ملاحظه ای یافته اند. تنوع و تعدد نشریات به گونه ای است که تقریبا جریانهای فکری - سیاسی گوناگون در سطح جامعه را پوشش می دهد. از سوی دیگر علاوه بر تعدد و تکثر مطبوعات، مشاهده می شود که روی آوردن مردم به مطبوعات نیز به نحو چشمگیری افزایش یافته است. 
به هر حال هدف بیان این نکته است که امروزه نه تنها از نقش مطبوعات در جامعه ما کاسته نشده است، بلکه روز به روز نیز بر رونق آن افزوده می گردد و مخاطبان بیشتری را به سمت خود جلب می نماید. (147) 
با توجه به الگوی پذیرفته شده برای تحلیل سخنان امام یعنی الگوی مسئولیت اجتماعی، مطبوعات کارکردی دوگانه می یابند. در واقع مطبوعات چونان «ژانوس دو چهره » ای (148) است که هر چهره آن کارکردی ویژه و سمت و سویی خاص می یابد. به تعبیر حضرت امام: «روزنامه ها و مجلات می توانند که یک کشوری را رشد بدهند و هدایت بدهند به راهی که صلاح کشور است و می توانند که به عکس عمل بکنند. » (149) بنابراین مدیران مطبوعات می بایست با توجه به مسئولیت و نقش این رسانه مهم در اجتماع، به حیات مداوم خویش بیندیشند و همواره خیر و صلاح جامعه را در نظر آورند و از هرگونه افراط و تفریط اجتناب ورزند و حد میانه و مطلوب و مسئولیت اجتماعی خویش را از کف ندهند. 
بر همین اساس است که امام انتظار دارد مطبوعات و به طور کلی تمامی رسانه های خبری و اطلاع رسانی در نقش مربی گری و هدایتگری جامعه ظاهر گردند: «تمام رسانه ها مربی یک کشور هستند، باید تربیت کنند کشور را، افراد یک کشور را و باید خدمت کنند به ملت. » (150) در این کلام، هم به نقش تربیتی رسانه ها اشاره شده است و هم به خدمت آنها به ملت. در واقع انتظار دیگر حضرت امام از مطبوعات این است که در خدمت مردم باشند و آمال و آرزوهای مردم را منتشر نمایند: «مطبوعات باید در خدمت کشور باشند، مطبوعات باید منعکس کننده آمال و آرزوهای ملت باشند. مسائلی که ملت می خواهند، آنها را منعکس کنند. » (151) باید گفت مقصود ایشان از خدمت به کشور، داشتن نقش تربیتی و انسانسازی مطبوعات است. ایشان در این باره می فرماید: «مجله باید در خدمت کشور باشد، خدمت به کشور این است که تربیت کند، جوان تربیت کند، انسان درست کند، انسان برومند درست کند، انسان متفکر درست کند تا برای مملکت مفید باشند. » (152) 
بنابراین یک کارکرد اساسی مطبوعات در اندیشه امام انسانسازی و تربیت جوانان است. در واقع امام بر این باور است که مطبوعات نقش مهم و راهگشایی در تربیت متفکران و دانشمندان و سیاستمداران آینده جامعه اسلامی بر عهده دارند. مطبوعات در الگوی مسئولیت اجتماعی از هدر رفتن نیرو، انرژی و استعداد جوانان جلوگیری کرده و آنان را به سمت و سویی سوق می دهند که قوه اندیشه و عقلانیت و ایمان را در آنان بارور سازند. نه اینکه آنان را به سمت ابتذال و فساد سوق دهند و به پوچی و بیهودگی و سرگشتگی دچار سازند. به هر روی از آنجا که آینده یک کشور بسته به میزان کار و تلاش و بهره مندی جوانان آن به لحاظ اندیشه، استعداد، ذوق، خلاقیت، عقلانیت و ابتکار است، مطبوعات می توانند نقش اساسی و عمده ای در این راه بازی کنند. 
کارکرد دیگر مطبوعات در اندیشه امام این است که مطبوعات یک عامل مهم برای حفظ آزادی و استقلال کشور هستند. تداوم و استمرار «آزادی » و «استقلال » که با تاسیس نظام «جمهوری اسلامی » پدیدار گشت، به هوشیاری و بیداری همه اقشار جامعه بستگی دارد که از مهمترین پاسداران این اصل اساسی یعنی «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی » مطبوعات هستند. سخن حضرت امام چنین است که مجله «اگر مطلبی دارد، مطلبی باشد که بسیج کند این را برای حفظ استقلال خودش، برای حفظ آزادی خودش، برای حفظ مملکت خودش. اگر مجله این مجله است، مجله اسلامی است و مجله جمهوری اسلامی. » (153) 
بنابراین علاوه بر نقش اساسی مطبوعات در انسانسازی، کارکرد دیگر مطبوعات در نقش بسیج گری افراد جهت حفظ استقلال و آزادی و جمهوری اسلامی، نمود می یابد. طبیعی است که اگر مطبوعات نقش نخست خود یعنی انسانسازی را درست انجام دهند و در سمت و سوی آن سیر کنند، در نقش دوم یعنی بسیج گری افراد نیز موفق خواهند بود. البته بسیج گری برای حفاظت از استقلال و آزادی در ابعاد مختلفی تجلی می نماید. شاید بتوان گفت یکی از کارکردهای اساسی مطبوعات، نقشی است که این رسانه مکتوب در توسعه سیاسی و بسط فضای دموکراتیک در جامعه ایفا می کند. 
در یک نگاه تئوریک مطبوعات نقش نورافکن را ایفا می کنند. در واقع مطبوعات به مثابه نورافکن، صحنه سیاسی را در مقابل مردم برملا می کنند و زاویه ای را تاریک باقی نمی گذارند. با روشن شدن این نورافکن، مسئولان و دست اندرکاران، در این فضای روشن کاملا احساس می کنند که در معرض دید افکار عمومی قرار دارند. بنابراین در این نگاه مطبوعات فضایی را ایجاد می کنند که عملکرد همه مسئولان و همه نهادها و سازمانها (دولتی و خصوصی) در معرض دید و قضاوت مردم قرار می گیرد و مسئولان خود را در مواجهه با مردم می بینند و ملزم به پاسخگویی و تصحیح عملکردهای نادرست و غیرموجه خود هستند. 
از سوی دیگر مطبوعات می توانند «مردم سالاری » را نهادینه کنند. هنگامی که موازنه قوا بوجود می آید و قوای سیاسی دیگر نمی توانند همدیگر را هضم کنند، سعی می کنند فضا را کمتر خشونت بار کنند. خاصیت اصلی مطبوعات این است که عدم تقارنهای اطلاعاتی را رفع می کنند. یعنی با توزیع مجدد اطلاعات و معرفتها باعث می شوند در فضای ذهنی، تکثر قدرت و موازنه قوا بوجود آید. 
همین که در فضای ذهنی آدمها تکثر بوجود آمد و موازنه قوا ایجاد شد، در فیزیک جامعه هم این تکثر هویدا می شود. بنابراین مطبوعات می توانند در مقابل رسانه های بزرگی چون رادیو و تلویزیون موازنه قدرت را برقرار کنند. اینکار ایجاد نوعی فضای دموکراتیک است و از این منظر به آزادی، دموکراسی و مردم سالاری مدد می رسانند. (154) 
همچنین به نقش دیگری از مطبوعات می توان اشاره کرد و آن اینکه مطبوعات و رسانه های گروهی با توجه به اینکه اساسا پدیده های مدرنی هستند و مستقل از اینکه چه پیامی را به مخاطبانشان عرضه می کنند، با روشنتر کردن فضا باعث ایجاد جریان آزاد اطلاعات می شوند و جریان آزاد اطلاعات خود به خود به پیدایش و تحکیم طبقه متوسط جدید کمک می کند. این طبقه ای که معمولا در جهان سوم و کشورهای در حال گذار هستند، حامل اصلی دموکراسی است. بنابراین رسانه ها، مستقل از پیامی که عرضه می کنند، خودشان در جهت دموکراتیزه کردن فضای سیاسی مؤثر و مفیدند. (155) 
به هر تقدیر باید توجه داشت که مطبوعات در سده های گذشته سهم بسزایی در توسعه دموکراسی داشته اند و بدین لحاظ نیز شایسته عنوان «رکن چهارم قدرت » گشته اند. 
روزنامه ها و مطبوعات سلاح و ابزار سیاسی نیرومندی را تشکیل می دهند که در رسیدن به توسعه سیاسی می توانند نقش مهمی را بر عهده بگیرند. حتی می توان گفت: «شمار فراوان وسایل خبری نیز همچون تعدد احزاب سیاسی یکی از عناصر چندگانگی رژیم است. یعنی تعدد احزاب سیاسی اگر همراه با تنوع وسایل خبری نباشد، خیالپردازانه و صوری است. » (156) شاید بتوان گفت یک مزیت اساسی مطبوعات مستقل و آزاد و غیردولتی این است که تضمین کننده عقاید و نظریات گوناگون در یک نظام سیاسی است. بدین گونه است که می توان گفت در کدام حکومت مردم سالاری حاکم است و در کدام حکومت استبداد و خودراءیی حکم می داند. 
از دیگر کارکردهای رسانه ها و بویژه مطبوعات، نقد عملکرد مسئولان نظام سیاسی و دفاع از حقوق اولیه مردم در برابر حاکمیت سیاسی است. البته مفروض ما در اینجا این است که حاکمیت سیاسی در ایران، دینی است، پس طبیعی است که در آن به حقوق مردم احترام گذارده شود و به خواسته های مشروع و قانونی آنان گردن نهاده شود. در یک حکومت دینی شیعی، مردم نظام سیاسی را از خود می دانند و به تبع سبت به کارکردهای آن حساسیت بیشتری از خود نشان می دهند. بنابراین بروز هرگونه نابهنجاری و انحراف در نظام سیاسی و نیز در کارگزاران نظام، با واکنش مردم همراه است و حس مسئولیت آنان را برمی انگیزاند و آنان را به انتقاد و اعتراض وادار می سازد. 
بی تردید در یک حکومت مبتنی بر آموزه های دینی، مردم مؤمن، متدین و دیندار نمی توانند شاهد بی عدالتی و ستمگری و رواج فساد و منکرات و. . . باشند. اکمیت سیاسی دین، به معنای برقراری عدالت و احیای حقوق اساسی مردم و نفی هرگونه فساد در جامعه است. بنابراین مردم در برابر هرگونه ظلم و تجاوزگری از سوی هر فرد و گروهی که در حکومت اسلامی بروز و ظهور یابد، واکنش نشان می دهند و در مقابل آن سکوت را روا نمی دانند. 
مطبوعات، ابزار و وسیله ای مناسب برای رساندن صدای مردم و دادخواهان به مسئولان است. یکی از پژوهشگران از آیه 148 سوره نساء (157) اینگونه استنباط کرده است که «هر گاه ظلمی دیده شد باید در رسانه ها منعکس شود. ضمن آنکه رسانه ها ابزار ارزیابیها از عملکرد حکومت و مرکزی برای ارائه نظرات مشورتی مردم است و می دانیم که چنین کارکردی نیز از نظر قرآن، کارکردی ارزشمند است. » (158) 
کارکرد مهم دیگر مطبوعات در اندیشه امام خمینی، ایجاد امیدواری و اطمینان در مردم است. مطبوعات در این نقش، منادی امید و تقویت کننده حس اعتماد به نفس و اطمینان در مردم اند و از آنچه باعث یاس و ناامیدی و دلسردی مردم می شود باید اجتناب ورزند. حضرت امام در این باره می فرماید: «نویسنده های ما، گویندگان ما، همه شان دنبال این باشند که به این ملت امید بدهند، ماءیوس نکنند ملت را، بگویند توانا هستیم، نگویند ناتوان هستیم، بگویند خودمان می توانیم و واقع هم همین طور است، می توانیم، اراده باید بکنیم. نویسنده های ما بهترین خدمتشان امروز این است که این ملتی که ایستاده در مقابل شرق و غرب و نمی خواهد تحت نظام شرق یا نظام غرب باشد، امید به آنها بدهند که می توانید تا آخر وابسته به شرق و غرب نباشید. اگر این نویسنده ها، این گوینده ها به جای اینکه به هم اشکالتراشی بکنند، به جای اینکه به جان هم بریزند، با هم امید در ملت ایجاد کنند، اطمینان در ملت ایجاد کنند، استقلال روحی در ملت ایجاد کنند، اگر این خدمت را این رسانه های گروهی، این مطبوعات، این نویسندگان، این گویندگان، این اطمینان (159) 
محدودیتهای آزادی مطبوعات 
مقصود از محدودیتهای آزادی مطبوعات، مرزهایی که نظامها و حکومتهای استبدادی و دیکتاتوری بر مطبوعات اعمال می کنند و نیز قید و بندهایی که از سوی جهال و نادانان (که آزادی را تشخیص نمی دهند) بر جامعه و نظام مطبوعات ممکن است تحمیل گردد، نیست، بلکه مقصود محدودیتهای مشروع و قانونی ای است که در سخنان امام ذکر شده است و در قانون اساسی و قوانین عادی نیز بر آنها صحه گذارده شده است. روشن است که اجرای حدود و قید و بند برای مطبوعات، به خاطر سوء استفاده هایی است که از آزادی می شود و مصالح عمومی جامعه و مبانی اسلامی را به خطر می اندازد. چنین محدودیتهایی نه در قالب نظریه اقتدارگرایی، بلکه در قالب نظریه مسئولیت اجتماعی قابل تفسیر و تبیین است و با آزادی مطبوعات ناسازگاری ندارد. 
محدودیتهای آزادی مطبوعات که در کلام امام خمینی به آنها اشارت رفته است به قرار زیرند: 
الف. قانون 
این نگرش امام را در تمام سطوح آزادی به وضوح می توان دید. به طور کلی از دید ایشان آزادی تا اندازه ای مجاز و روا است که از مرز قانون نگذرد. از آنجا که قانون تامین کننده امنیت برای عموم مردم است و رفتار افراد در اجتماع را به نظم در می آورد، بنابراین نقطه قابل اتکا و اساسی ای برای حفظ و گسترش آزادیها و بویژه محدوده آزادی مطبوعات است. این چنین است که مطبوعات از تعرضها و تهاجمهای احتمالی محفوظ مانده و به تعهد و مسئولیت خود در سطح اجتماعی نیز عمل خواهند نمود. 
اصل 24 قانون اساسی می گوید: «نشریات و مطبوعات در بیان مطالب آزادند، مگر آن که مخل به مبانی اسلام یا حقوق عمومی باشند. تفصیل آن را قانون معین می کند. » در این اصل از یک سوی آزادی بیان برای مطبوعات فرض گرفته شده است و از سوی دیگر با دو قید، محدود شده است: نخست اینکه به مبانی اسلام خللی وارد نشود و دیگر اینکه مخل حقوق عمومی نباشند. همان گونه که در پایان این اصل نیز اشاره شده است، در فصل چهارم و ششم قانون مطبوعات، مصوب 1364 مجلس شورای اسلامی، به تفصیل مصادیق این دو قید مشخص شده است. (160) حضرت امام در موارد متعددی آزادی را در محدوده قانون دانسته اند: «در هر مملکتی آزادی در حدود قانون است. مردم آزاد نیستند که قانون را بشکنند. » (161) 
ب. مقدسات 
«روزنامه ها آزادند آزادانه مطالب بنویسند، مسائل بنویسند، اما آزاد هستند که اهانت به مثلا مقدسات مردم بکنند؟ » (162) در مواردی دیگر می فرماید: «روزنامه ها خودشان را اصلاح کنند. خیانت نکنند به اسلام و مسلمین. خون مظلومان ما را هدر ندهند. تبلیغات سوء را منعکس نکنند. توطئه ها را جلوگیری کنند. » (163) 
ج. توطئه، تحریک و تضعیف 
«ما در طول پیروزی انقلاب گوشزد کردیم که آزادی مطبوعات مورد نظر ما است، لکن از خیانت و توطئه به طور جدی و بدون اغماض جلوگیری می شود. مطبوعات موظفند از تیترهایی که موجب تحریک و یا تضعیف مردم می شود و یا مخالف واقع است خودداری کنند و خود را با مسیر انقلاب تطبیق دهند و نیز از درج مقالاتی که مضر به انقلاب و موجب تفرقه می شود خودداری کنند که این خود توطئه محسوب می شود. » (164) 
د. تهمت، دروغ و شایعه 
«من ارباب جراید و رسانه ها و گویندگان را نصیحت می کنم که دست از شایعه افکنی ها بردارند و مسائل بیهوده و مطالب دروغ را برای زیادشدن تیراژ پخش نکنند که اگر احساس توطئه و فساد شود، ملت با آنها به طور دیگر عمل می کنند. از آزادی سوء استفاده نکنید و مسیر ملت را رها ننمایید و از بزرگ نشان دادن وقایع کوچک بپرهیزید که صلاح ملک و ملت در آن است. » (165) همچنین «. . . (روزنامه ها) آزادند که فحش به مردم بدهند؟ آزادند که تهمت به مردم بزنند؟ همچو آزادی نمی تواند باشد. آزادی توطئه نمی تواند باشد. اگر روزنامه ای بخواهد توطئه بکند و راهی برود که دشمنهای یک ملت آن راه را می روند، ترویج بکند از کارهای دشمنهای یک ملتی اگر اینطور باشد، اینطور آزادیها را ملت ما نمی تواند بپذیرد. » (166) 
ه . غرض ورزی و استفاده نادرست از آزادی 
«تویی که حالا قلم به دست گرفته ای و برای همه می نویسی، از همه ارگانها انتقاد می کنی، آزادی، ولی آیا شما در سه سال پیش از این می توانستی قلم را به دست بگیری و یک کلمه راجع به یکی از این ارگانها صحبت کنی؟ قلمت را می شکستند و پدرت را در می آوردند. شما قدر آزادی را نمی دانید. الان آزادی پیش بعضی از اشخاص ملعبه شده است که هر چه دلشان می خواهد باید بنویسند و هر چه دلشان می خواهد بگویند. » (167) 
در جمع بندی موارد ذکر شده می توان گفت که در اندیشه سیاسی امام خمینی اصل بر آزادی مطبوعات است. چنان که در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی آزادی به نحو مطلق بر مطبوعات و جامعه حاکم بود. اما پس از مدتی به خاطر سوءاستفاده های فراوانی که از آزادی شد، قوانینی در جهت تنظیم دامنه مطبوعات، وضع و به مورد اجرا گذارده شد. سخنان حضرت امام در این زمینه راهگشا است. ایشان در این باره می فرماید: «ما آزادی دادیم به آنها، آزادی مطلق، که در ظرف این چند ماه قریب دویست حزب و گروه و زیاد مطبوعات و مجلات و روزنامه ها منتشر شد و هیچ کس جلوگیری نکرد. در عین حالی که به همه مقدسات ما توهین کردید، در عین حالی که با حکومت آنطور رفتار کردید، و با اسلام آنطور رفتار کردید در مطبوعاتتان، معذلک به شما تعرضی نشد، تا آنکه فتنه را دیدیم و فهمیدیم که شما فتنه گر هستید بعد از اینکه توطئه شما ثابت شد و مردم فهمیدند شما چه اشخاصی هستید، دیگر نمی توانیم اجازه بدهیم آزادانه هرکاری می خواهید بکنید، شما را سرکوب خواهیم کرد. » (168) 
از این سخنان حضرت امام نظریه آزادی گرایی استنباط می شود. به عقیده ایشان در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی، آزادی مطلق برای همه افراد و گروهها وجود داشت، ولی این آزادی به سوء استفاده منتهی شد و به سمت براندازی نظام نوپای اسلامی پیش رفت. در نتیجه از آزادی مطبوعات به نحو محسوسی کاسته شد و محدودیتهایی بر مطبوعات اعمال شد. 
در جایی دیگر نیز حضرت امام بر این مطلب تاکید دارند که: «از اول که انقلابمان واقع شد، تمام آزادیها در ایران بود و مجالی به تمام دستجات دادیم و هیچ ابدا جلوگیری از هیچی نشد. لکن توطئه ها شروع شد. وقتی که دیدند آزادند، توطئه ها شروع شد، توطئه قلمی که می خواستند مسیر ملت ما را منحرف کنند. ملت ما طرفدار آزادی است، طرفدار همه جور آزادی است ولیکن طرفدار توطئه نیست، طرفدار تباهی نیست. » (169) بنابراین در نگاه امام اصل بر آزادی مطبوعات است و تا زمانی که مطبوعات به تعهد و مسئولیت جمعی خود پایبند باشند، هیچ محدودیتی بر آنان اعمال نخواهد شد. 
در ابتدای پیروزی انقلاب نیز اصل بر همین مبنا بود. اما با شیوع بحرانها و مسائلی که ناشی از سوءاستفاده از این «اصل مبارک » بود، دوران کوتاه و موقت آزادی گرایی به سرآمد و الگوی نظری دیگری خود را بر جامعه تحمیل نمود. البته در مورد این الگو اتفاق نظر حاصل نیست. برخی معتقدند الگوی نظری اقتدارگرایی حاکم شد (170) و برخی نیز معتقدند الگوی نظری مسئولیت اجتماعی برقرار گشت. واضح است که آن آزادی گرایی سالهای آغازین پیروزی انقلاب از میان رفت ولی باید توجه داشت که با وضع قوانین (قانون اساسی و نیز قانون مطبوعات مصوب شورای انقلاب) (171) الگوی مسئولیت اجتماعی حاکم شد. 
یکی از پژوهشگران مسائل سیاسی در تبیین الگوی مشروعیت نظامهای سیاسی در ایران معاصر از الگوهای متفاوتی نظیر آزادی و دموکراسی، دین، عدالت و عصر ترقی (172) سخن به میان آورده و معتقد است که الگوی آزادی هیچ گاه متولی نظم سیاسی نبوده است. به همین دلیل نیز به محض آنکه نظم سیاسی قوام و ثبات یافته است، آزادی به عنوان اولین گفتار از نظم سیاسی خارج شده است. به باور وی دوره های متناوبی از نظم سیاسی، اقتدارگرایی و هرج و مرج وجود دارد و همواره یک نظم سیاسی مستقر به پرسش گرفته می شود و به چالش فراخوانده می شود تا نظم سیاسی اقتدارگرای دیگری به جای آن بنشیند. به این ترتیب آزادی و دموکراسی گفتار این دوره گذراست و بلافاصله پس از جابه جایی و استقرار نظم جدید حذف می شود. وی حذف الگوی آزادی پس از پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار نظم جدید را با همین الگو توجیه می نماید. 
بنابراین در این نگاه، الگوهای دیگر مشروعیت نظامهای سیاسی، همه نظم آفرین اند اما الگوی آزادی و دموکراسی جنبه سلبی دارد و به نقد نظم سیاسی موجود می پردازد که همواره مخالفین نظام سیاسی به دنبال آن بوده اند و از آن سخن گفته اند. به هر روی مخالفان یک نظام سیاسی با استفاده ابزاری از الگوی آزادی و دموکراسی، نظم موجود را به چالش می کشند، اما پس از استقرار نظم سیاسی جدید، این الگو به فراموشی سپرده می شود و به عبارتی از اولین قربانیان استقرار نظم جدید است. 
اما به راستی پرسش این است که آیا می توان چنین مطالبی را به حضرت امام نسبت داد و قائل شد که ایشان از الگوی آزادی و دموکراسی به عنوان ابزاری علیه رژیم پهلوی دوم سود جسته است و نمی توان در اندیشه ایشان نشانی از ثبات و قوام این الگو یافت؟ به عبارت دیگر آیا امام خمینی عالما آزادی را به عنوان ابزاری برای مخالفت با نظم سیاسی موجود به کار گرفته است و در غیر این صورت در اندیشه ایشان مساله ای با عنوان آزادی مطرح نبوده است؟ 
پاسخ من به این پرسش منفی است. به نظر می رسد طرح مساله آزادی و بویژه آزادی مطبوعات در اندیشه سیاسی امام فقط برای مبارزه با نظم سیاسی مستقر نبوده است، بلکه طرح بحث آزادی در اندیشه سیاسی حضرت امام ناشی از بنیادهای نظری تفکر سیاسی ایشان بوده است. همانگونه که پیش از این نیز ذکر شد، تحلیل و تبیین آزادی مطبوعات در اندیشه امام خمینی بیش از هر الگویی با الگوی مسئولیت اجتماعی میسر است ولاغیر. با توجه به این الگوی نظری است که می توان به بررسی آرای امام در این باره در دوره های مختلف (قبل از انقلاب اسلامی، سالهای آغازین پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن تا رحلت ایشان) پرداخت. همان طور که ایشان به دفاع از آزادی مطبوعات در دوره پهلوی پرداخته است، در دوره جمهوری اسلامی نیز از این وضعیت دفاع کرده است; و همان گونه که به آزادی بی حد و حصر مطبوعات در تعرض به مقدسات مردم در دوره پهلوی هشدار داده است در دوره جمهوری اسلامی نیز این مطلب را گوشزد کرده است که مطبوعات حریم مقدسات را نگهدارند و به آنها تعرض نکنند. 
بنابراین از کلام امام می توان فهمید که مطبوعات هنگامی تحدید شدند که به سمت براندازی نظام سیاسی جمهوری اسلامی پیش رفتند و صرف استقرار نظم سیاسی جدید نمی تواند استدلال مناسبی برای حذف الگوی آزادی و دموکراسی باشد. در شرایط پس از پیروزی انقلاب اسلامی مطبوعات رشد چشمگیری داشتند و حتی برخی مطبوعات ارگان رسمی گروههای مسلحی بود که به مبارزه با نظام سیاسی جدید پرداخته بودند. طبیعی بود که نیروهای نظم سیاسی جدید برای حفظ آنچه برای آن مبارزه کرده بودند، به سمت راه کارهایی بروند تا نظم سیاسی قوام و ثبات و دوام بیشتری بیابد و از هرج و مرج موجود در جامعه کاسته شود. 
و این گونه بود که دوران الگوی آزادی گرایی، که در واقع به محک تجربه گذاشته شده بود، به سرآمد و دوران الگوی مسئولیت اجتماعی آغاز گشت. علاوه بر این برگزاری قریب بیست انتخابات سراسری در کشور با توجه به شرایط حساس و بحرانی نظیر جنگ تحمیلی و. . . نشانه روشنی است بر اینکه جنبه های آزادی گرایانه در الگوی مسئولیت اجتماعی برجسته بوده است. به هر تقدیر آزادی جزو مسائل بنیادین اندیشه سیاسی امام به شمار می رود، نه اینکه صرفا به سبب مبارزه با نظم سیاسی و به عنوان ابزاری از آن سود جسته باشد. علاوه بر این مدعای ما این است که الگوی آزادی و دموکراسی مشروعیت نظام سیاسی در سالهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی خاتمه نیافته است، بلکه آنچه تغییر و تبدیل یافته است، سیر از الگوی نظری آزادی گرایانه به نظریه مسئولیت اجتماعی بوده است. 
جمع بندی و نتیجه گیری 
آنچه در صفحات پیشین ذکر شد، بخشی از مباحثی است که حول و حوش آزادی مطبوعات قابل طرح است. در این نوشتار بیش از این مجالی نیست تا به ابعاد و زوایای دیگر این بحث به نحو مبسوط پرداخته شود. نتایج و یافته های این پژوهش عبارتند از: 
یکم. آزادی مطبوعات از جمله مصادیق مهم و اساسی آزادیهای سیاسی است. با سنجش میزان آزادی مطبوعات می توان به مقایسه نظامهای سیاسی پرداخت و وابستگی و استقلال نشریات را در حکومتهای گوناگون مورد بررسی و مقایسه قرار داد و میزان مردم سالاری را در آنها سنجید. در نظامهایی که مطبوعات دارای ارج و قرب اند و فضای سیاسی مساعدی بر جامعه حاکم است، مردم به بیان آزادانه نظرات و افکار سیاسی خود در محدوده قانون مبادرت می ورزند. در جوامع استبدادی بیان آزادانه دیدگاهها در مطبوعات میسر نیست. 
دوم. الگوی نظری حاکم بر اندیشه سیاسی حضرت امام درباره مطبوعات، نظریه مسئولیت اجتماعی است. با این الگو می توان به بررسی و تحلیل اندیشه امام پرداخت و به تناقضهای احتمالی که در متن، محتوا و اندیشه ایشان رخ می نماید، پاسخ داد و به تبیین و توجیه آنها پرداخت. اساسا در اندیشه ایشان نمی توان از الگوی اقتدارگرایی سخن گفت. این الگوی نظری با توجه به محدودیتهای گسترده ای که بر مطبوعات و نیز مردم اعمال می نماید، با اندیشه حضرت امام ناسازگار است. همچنین الگوی آزادی گرایی نیز در نگاه امام تا آنجا ارزشمند است که از آن سوءاستفاده نشود. اما چون جامعه و گروههای سیاسی هنوز به آن مرحله از رشد فکری نرسیده اند و یا این که منافع آنها اقتضا نمی کند که از آزادی به گونه ای درست و صحیح و بدون نظارت نهادهای نظارتی استفاده کنند، لذا چاره ای جز گرایش به سمت الگوی نظری مسئولیت اجتماعی نمی ماند. این الگو تکامل یافته نظریه آزادی گرایی است. بر طبق این الگو دیدگاه سومی از اندیشه حضرت امام می توان داشت که یک دیدگاه متوسط و مطلوب از آزادی مطبوعات را به نمایش می گذارد و افراط و تفریط در آن راه ندارد. 
سوم. در اندیشه امام خمینی مطبوعات در جامعه کارکردی دوگانه می یابند; هم می توانند نقش مثبتی در رشد و تعالی جامعه و نیز توسعه سیاسی ایفا نمایند و هم اینکه در جهت اضلال و گمراهی و عقب ماندگی فرهنگی و علمی جامعه مشی کنند. کارکرد مثبت مطبوعات در اندیشه امام ظهور در نقش هدایتگری و مربیگری جامعه است. به عبارتی نشریات چونان مربی و معلمی دلسوز باید به تربیت و ساختن استعدادهای افراد بپردازند. کارکرد دیگر، حفاظت و حراست از استقلال میهن و آزادی در نظام جمهوری اسلامی است و تشویق و تحریک مردم در اجرای چنین نقشی از وظایف مطبوعات در نظام اسلامی است. همچنین مطبوعات در فقدان احزاب سیاسی و نهادهای جامعه مدنی در نقش واسط میان مردم و حاکمان ایفای نقش می کنند و عملکرد مسئولان را به زیر تیغ نقد می کشند و کارهای کارگزاران نظام را در معرض دید همه قرار می دهند. روشن کردن فضا و بیان وقایع و حقایق به جریان آزاد اطلاعات نیز کمک می رساند. بنابراین در این کارکرد وظیفه مطبوعات و رسانه های عمومی نقد عملکرد مسئولان نظام سیاسی و دفاع از حقوق اولیه مردم در برابر حاکمیت و قدرت سیاسی است. کارکرد دیگر مطبوعات در اندیشه امام، بارور ساختن نور امید در دلهای مردم است و اینکه ایمان و اعتماد به نفس و اطمینان به خویش و عدم اتکای به بیگانگان را در ذهن و جان مردم شعله ور سازند. 
بنابراین در پاسخ به پرسش ابتدای این نوشتار می توان گفت که مطبوعات نقش عظیمی در بسط فرهنگ و توسعه سیاسی در جامعه ایفا می کنند و به پیدایش نهادهای جامعه مدنی مدد می رسانند. علاوه بر این زمینه نقد حاکمان را در جامعه فراهم می آورند و با انعکاس درست وقایع و حقایق، عملکرد مجموعه دولت را در معرض قضاوت افکار عمومی قرار می دهند. 
چهارم. از آنجا که تبیین سخنان امام در الگوی نظری مسئولیت اجتماعی میسر است، طبعا مطبوعات در عین برخورداری از آزادی، محدودیتهایی را نیز متحمل می شوند. در اندیشه حضرت امام نخستین چیزی که مطبوعات را محدود می کند، قانون است. بنابراین ایشان معتقد به اصل آزادی است اما در محدوده قانونی آن. قانون تضمین کننده بقا و سلامت آزادی مطبوعات و عامل نظم در جامعه است. محدودیتهای دیگر آزادی مطبوعات در اندیشه امام عبارتند از: اهانت به مقدسات، توطئه، تحریک و تضعیف، تهمت، دروغ و شایعه، غرض ورزی و استفاده نادرست از آزادی و ترویج فساد و ابتذال در سطح جامعه. 
به هر روی در پاسخ به پرسشهایی که در ابتدای این پژوهش مطرح شدند می توان گفت که امروزه یکی از اسباب ترقی و تعالی جوامع، رونق مطبوعات و رسانه ها است. نشریات مستقل و آزاد به عنوان رکن چهارم قدرت در نظامهای مدعی مردم سالاری و دموکراسی، نقش اساسی در هدایت جامعه به سمت اهداف مطلوب و معقول بر عهده دارند. همچنین برطبق نظریه مسئولیت اجتماعی، مطبوعات از آزادی مطلق برخوردار نیستند و محدودیتهای قانونی بر آنان اعمال می شود. 
البته این محدودیتها تا اندازه ای است که به آزادی بیان مطبوعات و استقلال آنها لطمه جدی وارد نسازد و آنها را که باید سخنگوی مردم باشند، وابسته به حکومت و حاکمان نگرداند. در چنین وضعیتی است که مطبوعات بر طبق الگوی نظری مسئولیت اجتماعی هم به تعهد و هم به مسئولیت خویش در قبال جامعه عمل می کنند. 
در تهيه اين گزارش از نظرات و آثار صاحبنظر ارجمند آيت الله محمد سروش محلاتي استفاده مكرر شده است 

پی نوشت ها: 
1. بیانات مقام معظم رهبری در جمع دانش آموختگان دانشگاه تربیت مدرس کیهان 14/6/77. 
2. مقدمه قرارداد اجتماعی ص 13 . 
3. همان، ص 16 . 
4. مجموعه ورام، ص 6 . 
5. سوره احزاب، آیه 36 . 
6. نهج البلاغه، خطبه 216 . 
7. نهج البلاغه، خطبه 216 . 
8. مستدرک الوسائل، ج 2، ص 254 . 
9. نمونه هایی از این برخورد کریمانه را بنگرید به: شرح نهج البلاغه خوئی، ج 4، ص 122 و 123 . 
10. شرح ابن ابی الحدید، ج 2، ص 268 و272 . 
11. همان، ج 2، ص 272 . 
12. نهج البلاغه، خطبه 118 . 
13. همان، خطبه 216 . 
14. همان، خطبه 34 . 
15. همان، نامه 47 . 
16. اصول کافى، ج1، ص403 . 
17. الوافى، ج2، ص99 . 
18. بحارالانوار، ج27، کتاب الامامه، باب3 . 
19. اصول کافى، ج1، ص403 . 
20. همان، ص404 . 
21. بحارالانوار، ج2، ص149 . 
22. خصال صدوق، ص149 . 
23. بحارالانوار، ج27، ص67 . 
24. مرآة العقول، ج4، ص324 . 
25. الوافى، ج2، ص98 . 
26. تحف العقول(مترجم ) ص41 . 
27. بحارالانوار، ج75، ص66 . 
28. تفسیر قمى، ج2، ذیل سوره نصر . 
29. اصول کافى، کتاب الحجة، باب ما یجب من حق الامام على(ع ) و حق الرعیة على الامام، ح3 . 
30. نهج البلاغة، خطبه 206(فیض الاسلام .) 
31. شرح ملا صالح مازندرانى بر اصول کافى، ج9، ص94 و مرآة العقول، ج9، ص142 . 
32. اعراف،( 7)، آیه62 . 
33. همان، آیه68 . 
34. نهج البلاغة، نامه28 . 
35. همان، نامه 73 . 
36. شرح ابن میثم، ج5، ص54، شرح ابن ابى الحدید، ج16، ص108 . 
37. نهج البلاغة، خطبه34 . 
38. همان، نامه 29 . 
39. مرآة العقول، ج4، ص324، بحارالانوار، ج2، ص149، وافى، ج5، ص536 . 
40. وافى، ج2، ص99 . 
41. همان، ج5، ص536 . 
42. نهایة ابن اثیر، ج....ص .... 
43. احمد البرزنجى، النصیحة العامة لملوک الاسلام و العامة، ص3 . 
44. محمد یوسف الکاندهلوى، حیاة الصحابة، ج2، ص119 . 
45. همان، ج2،ص121 . 
46. محقق سبزوارى، روضة الانوار، ص11 . 
47. همان، ص65 . 
48. نهج البلاغة، عهدنامه مالک اشتر . 
49. محمد تقى جعفرى، حکمت اصول سیاسى اسلام، ص190 . 
50. نائینى، تنبیه الامة، ص12 ـ 15 . 
51. همان، ص16 . 
52. صحیفه نور، ج14، ص236 . 
53. همان، ص259 . 
54. همان، ج16، ص30 . 
55. همان، ج8، ص47 . 
56. استاد مطهرى، پاسخهاى استاد بر نقدهایى به کتاب مساله حجاب، ص71 . 
57. استاد مطهرى، علل گرایش به مادى گرى، ص200 ـ 205 . 
58. تنبیه الامة، ص78 و 79 . 
59. همان، ص53 ـ 55 . 
60. صحیفه نور، ج13، ص244 . 
61. همان، ج8، ص47 . 
62. همان، ج8، ص60 . 
63. همان، ج9، ص194 . 
64. نهج البلاغة، خطبه34 . 
65. اصول کافى، کتاب الایمان و الکفر، باب نصیحة المومن . 
66. مکاسب شیخ انصارى(ط دارالذخائر )ج1، ص176، جواهر الکلام، ج22، ص67 . 
67. امام خمینى، مکاسب محرمه، ج1، ص290 . 
68. نهج البلاغة، خ19 . 
69. شرح ابن مثیم، ج1، ص323 . 
70. شرح ابن ابى الحدید، ج1، ص297 . 
71. بقرة(2 )آیه 159 . 
72. شرح ابن ابى الحدید، ج1، ص296 . 
73. نهج السعادة، ج2، ص31 . 
74. همان، ص316 . 
75. همان، ج2، ص336 . 
76. نهج البلاغة، خطبه121 . 
77. ر.ک :نهج السعادة، ج2، ص328 . 
78. همان، ص480 . 
79. همان، ص339 . 
80. همان، ص342 . 
81. نهج البلاغة، خطبه 127 . 
82. همان، خطبه 177 . 
83. نهج السعادة، ج2، ص325 . 
84. جاذبه و دافعه على(ع)، ص143 . 
85. الغدیر، ج9، ص3 و 4 . 
86. همان، ص6 . 
87. همان، ص25 . 
88. همان، ص16 . 
89. نهج البلاغة، خطبه169 . 
90. نهج السعادة، ج2، ص226 . 
91. نهج البلاغة، عهدنامه مالک اشتر(ص1006 فیض الاسلام .) 
92. محمد تقى جعفرى، حکمت اصول سیاسى اسلام، ص394 . 
93. صحیفه نور، ج17، ص161 . 
94. همان، ج13، ص72 . 
95. همان، ج14، ص97 . 
96. بحارالانوار، ج2، ص108 . 
97. نهج البلاغة، عهدنامه مالک اشتر،( ص1006 فیض الاسلام .) 
98. نهج البلاغة، خطبه35 . 
99. آل عمران(3 )آیه159 . 
100. واقدى، مغازى، ج1، ص210 . 
101. همان، ج2، ص445 . 
102. نهج البلاغة، خطبه117 . 
103. همان، خطبه206 . 
104. همان، عهدنامه مالک اشتر(ص1024 فیض الاسلام .) 
105. شرح نهج البلاغة، ابن ابى الحدید، ج17، ص93 . 
106. نهج البلاغة، عهدنامه مالک اشتر،( ص1021 فیض الاسلام .) 
107. جاحظ، التاج، ص211 . 
108. نهج البلاغة، خطبه206 . 
109. بقره(2 )آیه206 . 
110. تفسیر آلاء الرحمن، ج1، ص184 . 
111. رشید رضا، المنار، ج2، ص250 . 
112. بحارالانوار، ج44، ص57 . 
113. طبرسى، احتجاج، ج2، ص9 . 
114. علل الشرایع، ج1، ص211 . 
115. بحارالانوار، ج44، ص23 و 59 ;شرح نهج البلاغة، ج16، ص16 . 
116. احتجاج، ج2، ص12 . 
117. نهج البلاغة، عهدنامه مالک اشتر،( ص999 فیض الاسلام .) 
118. محمد تقى جعفرى، حکمت اصول سیاسى اسلامى، ص220 . 
119. جاحظ، المحاسن و الاضداد، ص32 . 
120. توبه (آیه61 ). 
121. تفسیر المیزان، ج9، ص315 . 
122. تحف العقول، ص269 . 
123. تفسیر المیزان، ج17، ص250 . 
124. کافى، ج8، ص19 . 
125. نهج البلاغة،( فیض الاسلام)، ص1165 . 
126. واقدى، مغازى، ج1، ص53 و 54 . 
127. همان، ج2،ص478 . 
128. آلوسى، تفسیر روح المعانى، ج25، ص42 . 
129. جصاص، احکام القرآن، ج2، ص41 . 
130. تفسیر المیزان، ج4، ص70 . 
131. شهید مطهرى، ده گفتار، ص115 . 
132. تسترى، قاموس الرجال، ج5، ص142 . 
133. شرح ابن ابى الحدید، ج3، ص186 . 
134. نهج السعادة، ج2، ص280 . 
135. ملا حسینقلى همدانى، القضاء الاسلامى،( تقریرات شیخ انصارى، ج1، ص214 .) 
136. همان، ج1، ص217 . 
137. کافى، ج7، ص412 . 
138. جواهر الکلام، ج40، ص105 . 
139. عروة الوثقى، ج3، ص30 . 
140. نراقى، مستند، ج2، ص529 . 
141. آشتیانى، کتاب القضاء، ص59 . 
142. نهج البلاغة، عهدنامه مالک اشتر،( ص1015 فیض الاسلام .) 
143. وسائل الشیعة، ج11، ص66 . 
144. همان، ج15، ص454 . 
145. همان، ج11، ص507 . 
146. همان، ج11، ص504 . 

147. محمد ابراهیم انصاری لاری. نظارت بر مطبوعات در حقوق ایران. (تهران: سروش، 1375) ص 14. 
148. البته امروزه از جایگزینی مطبوعات الکترونیک به جای مطبوعات چاپی مکتوب سخن به میان آمده است و پیش بینی ها نیز حکایت از رونق مطبوعات الکترونیک دارد. بنابراین تا چندی بعد شاید اثری از روزنامه ها و مطبوعات چاپی نتوان یافت. بنگرید به گفت و گوی روزنامه ایران با صاحب نظران در این باره. 16 آبان 1378، ش 1375، سال پنجم، ص 6. 
149. ژانوس نخستین پادشاه افسانه ای کشور لاتیوم (در ایتالیای کنونی) بود. براساس این افسانه، خداوند به این پادشاه آن چنان روش بینی داد که هم به گذشته و هم به آینده عارف و آگاه است. گذشته بینی و آینده نگری وی سبب شد که با دو چهره نمایش داده شود. در پول مردم رم نیز این پادشاه با دو چهره آمده است. موریس دو ورژه در کتاب اصول علم سیاست از تشبیه سیاست به ژانوس پادشاه خداگونه خواسته است دوگانگی ماهوی سیاست را به تصویر بکشد. موریس دو ورژه اصول علم سیاست. ترجمه دکتر ابوالفضل قاضی. (تهران: دادگستر، 1376) . 
150. صحیفه نور، ج 14، ص 248. 
151. همان، ج 6، ص 193. 
152. همان، ج 6، ص 192. 
153. همان، ج 8، ص 24. 
154. همان. 
155. کتاب ششمین جشنواره مطبوعات. اداره کل تبلیغات وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی. (تهران: 1378) ص 53. نیز روزنامه انتخاب، پنجشنبه، 16 اردیبهشت 1378، ص 8. 
156. همان، ص 53. و نیز روزنامه انتخاب، پیشین، ص 8. 
157. موریس دو ورژه، پیشین، ص 183. برای تفصیل بیشتر بنگرید به صفحات 183-191. 
158. لا یحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم و کان الله سمیعا علیما» خداوند بانگ برداشتن به بدزبانی را دوست ندارد، مگر از کسی که به او ستم شده باشد و خداوند شنوای داناست. ترجمه از بهاءالدین خرمشاهی. گفتنی است در آیات متعددی آهسته سخن گفتن توصیه شده است و صدا بلند کردن ناپسند شمرده شده است. تنها استثنای آن در جایی است که به فردی ظلم شده باشد که در این صورت لاجرم عنان اختیار از دستش به در رفته است و عذری بر او نیست. برای توضیح بیشتر بنگرید به توضیحات بهاءالدین خرمشاهی ذیل همین آیه. 
159. دکتر مهدی حسینیان راد. «مرز آزادی رسانه ها، جدلی دیرینه در ایران » . روزنامه صبح امروز، 14 اردیبهشت 1378، ص 6. 
160. صحیفه نور، ج 13، ص 286-287، 29/10/59. 
161. مصادیق اخلال به مبانی اسلام در قانون مطبوعات عبارتند از: 1. نشر مطالب الحادی و مخالف موازین اسلامی و ترویج مطالبی که به اساس جمهوری اسلامی لطمه وارد کند; 2. اهانت به دین مبین اسلام و مقدسات آن; 3. اهانت به مقام معظم رهبری و مراجع مسلم تقلید; 4. اشاعه فحشا و منکرات و انتشار عکسها و تصاویر مطالب خلاف عفت عمومی; 5. تبلیغ و ترویج اسراف و تبذیر. همچنین مصادیق اخلال به حقوق عمومی نیز در این قانون عبارتند از: 1. افترا به مقامات، نهادها، ارگانها و هر یک از افراد کشور; 2. توهین به اشخاص حقیقی یا حقوقی که حرمت شرعی دارند; 3. تحریض و تشویق افراد گروهها به ارتکاب اعمالی علیه امنیت، حیثیت و منافع جمهوری اسلامی ایران در داخل یا خارج; 4. فاش نمودن و انتشار اسناد و دستورها و مسائل محرمانه; 5. انتشار مذاکرات غیرعلنی مجلس شورای اسلامی; 6. انتشار مذاکرات محاکم غیرعلنی دادگستری و تحقیقاتی مراجع قضایی بدون مجوز قانونی; 7. ایجاد اختلاف مابین اقشار جامعه، بویژه از طریق مسائل نژادی و قومی; 8. سرقتهای ادبی و همچنین نقل مطالب از مطبوعات و احزاب و گروههای منحرف و مخالف اسلام به نحوی که تبلیغ از آنها باشد. جرایم مطبوعاتی نیز در این قانون به قرار زیرند: 1. توهین و افترا و هتک حرمت از اشخاص; 2. اهانت به دین مبین اسلام و مقدسات آن; 3. اهانت به رهبر، شورای رهبری یا مراجع مسلم تقلید; 4. افشای اسرار; 5. تهدید; 6. انتشار عکس و تصویر و مطالب خلاف عفت عمومی; 7. تحریک و تشویق مردم به ارتکاب جرم بر ضد امنیت کشور; 8. انتشار نشریه بدون داشتن پروانه; 9. تقلید از علامت یا نام نشریه ای دیگر. به نقل از محمد ابراهیم انصاری لاری. پیشین، ص 171، 172، 177 و 178. 
162. صحیفه نور، ج 7، ص 18. 8/3/58. و نیز ج 6، ص 271. 
163. همان، ج 7، ص 19. 
164. همان، ج 5، ص 130. 
165. همان، ج 8، ص 284 و 285. 6/6/58. 
166. همان، ج 8، ص 221. 8/5/58. 
167. همان، ج 7، ص 19. 
168. همان، ج 13، ص 252. 15/10/59. 
169. همان، ج 8، ص 267. 2/6/58. 
170. همان، ج 10، ص 234. 5/9/58. 
171. این دیدگاه را در منبع ذیل می توان مطالعه نمود: کتاب جشنواره ششم، پیشین، ص 54. و نیز روزنامه انتخاب، پنجشنبه، 16 اردیبهشت 1378، ص 8. این دیدگاه قبل از پیروزی انقلاب اسلامی را دوران حاکمیت الگوی اقتدارگرایی می داند و معتقد ست سالهای اول انقلاب، الگوی آزادی گرایی حاکم است. وی بر این باور است که پس از این مرحله به لحاظ شرایط اجتماعی کشور الگوی اقتدارگرایی حاکم می شود. این دیدگاه معتقد است در سالهای اخیر الگوی مسئولیت اجتماعی را داشته ایم. 
172. اولین قانون مطبوعات نظام جمهوری اسلامی در تاریخ 20 مرداد 1358 یعنی شش ماه پس از پیروزی انقلاب اسلامی توسط شورای انقلاب اسلامی ایران به تصویب رسید. در هنگام تصویب این قانون هنوز ایران صاحب قانون اساسی جدید نشده بود. لذا این قانون متکی به اصلی در قانون اساسی و در توضیح و تفصیل آن نبود و صرفا پاسخی بود به هرج و مرج مطبوعات آن زمان و راهی بود برای نظارت بر چاپ و انتشار نشریات متعدد و متنوعی که بدون هیچ ضابطه و معیار مشخصی در سراسر کشور چاپ و منتشر می شدند. به نقل از محمدابراهیم انصاری، پیشین، ص 118 و 119.